A consolidação e a transformação do mito da “conspiração maçônica” em terras brasileiras (Parte 1)

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Introdução

No Brasil das últimas décadas, pode-se observar que a história da Maçonaria passou por um profundo processo de amadurecimento teórico-metodológico, com emprego de novos enfoques e novos modelos interpretativos. Consequentemente, diante desta “renovação”, surgiu o interesse em aprofundar-se no campo das narrativas contrárias à Ordem dos Pedreiros-Livres. Desde então, a história dos discursos e imagens que condenavam e degeneravam a própria instituição passou a despertar um interesse crescente entre alguns historiadores.

Para Raoul Girardet, estas narrativas surgiram da associação feita entre a Maçonaria e a ideia de “conspiração”, uma característica peculiar das sociedades que vivenciaram momentos conturbados de crise e de grande tensão social. Segundo o autor, numa realidade coproduzida “a lógica da manipulação se vê substituindo a imprevisibilidade da história”[1].

Quanto à construção do mito da conspiração, Girardet destacou três tipos diferentes de narrativas onde a ideia do complô se faz presente. A primeira forma refere-se ao “complô judaico”, identificado pela “profecia do velho rabino diante de seus companheiros”. A profecia tratava de um plano metódico de conquista do mundo, realizado pelo povo de Israel contra o resto da humanidade[2]. Na segunda teoria conspiratória, eram os jesuítas que planejavam dominar o mundo. Assim, como analisou Girardet, o princípio essencial sobre o qual repousava o temível poder da Companhia de Jesus era “a traição no lar, a mulher espiã do marido, a criança, da mãe…[3]. E a terceira narrativa, que mais nos interessa, denominada por Girardet como mito da “conspiração maçônica”, adquiriu seus principais fundamentos teóricos a partir das obras do abade francês Augustin de Barruel em fins do século XVIII. Para o clérigo, a gênese e a conduta da Revolução Francesa eram essencialmente atribuíveis às maquinações da franco-maçonaria. Uma maquinação dirigida neste caso por uma seita particular, a dos Iluminados da Baviera, que se havia infiltrado e apoderado do controle da Ordem maçônica[4].

A “Questão Religiosa” e a difusão da narrativa antimaçônica no Brasil

Na perspectiva da historiadora Eliane Lucia Colussi, no Brasil oitocentista pode-se identificar pelo menos dois projetos ideológicos opostos. O primeiro foi consubstanciado pela influência das correntes de pensamento liberal e cientificista que transpunha para a esfera da política e da cultura a defesa de noções como racionalismo, progresso e modernidade, representada, sobretudo, pela Maçonaria. O segundo projeto, uma reação do catolicismo mundial frente aos avanços do liberalismo, que, no Brasil, reuniu os defensores do pensamento católico-conservador[5].

Este último, como bem observou Luiz Eugênio Véscio, pretendia impor à religiosidade popular os princípios definidos no Concilio de Trento. A Igreja reformada esperava reverter o quadro de decadência e ignorância no qual se encontrava a doutrina católica. Suas ações efetuaram-se através do regramento do clero, da criação de grandes redes escolares católicas, da expulsão dos padres maçons que não abjurassem a Maçonaria e da suspensão dos trabalhos das irmandades e confrarias que estivessem sob suspeita de influência maçônica, criando assim o terreno perfeito para ocorrer aquilo que veio a se chamar Questão Religiosa[6].

Naquilo que tange, especificamente à Questão Religiosa, David Gueiros Vieira destacou que diversos elementos entraram em choque e ocasionaram o conflito[7]. Essa agitação não teve lugar somente no Brasil, mas por toda a Cristandade. Em sentido geral, o conflito foi, de um lado, uma colisão do galicanismo, jansenismo, liberalismo, Maçonaria, racionalismo e o protestantismo, todos vagamente “aliados” contra o conservantismo e ultramontanismo da Igreja Católica do século XIX.

No Brasil a Igreja Católica aos poucos efetivava um profundo movimento de renovação e afirmação de sua doutrina, caracterizado pela reafirmação do escolasticismo, pelo restabelecimento da Sociedade de Jesus (1814) e por uma série de encíclicas, bulas e alocuções que foram fulminantemente lançadas contra o que a Igreja considerava serem elementos errôneos e tendências perigosas dentro da religião e da sociedade civil[8].

Como nos informa Vieira, os mais ilustres mestres do escolasticismo e tomismo na primeira parte do século XIX foram o padre português Patrício Muniz (1820-1871) e o italiano Mons. Gregório Lipparoni, que haviam estudado em Roma. Cumpre ressaltar, entretanto, que o ultramontanismo do Padre Muniz não era intransigente. Entre os ultramontanos radicais, dois foram de grande influência, como os padres Luís Gonçalves dos Santos e William Paul Tilbury. O primeiro, cognominado “Padre Perereca”, foi talvez o mais vocifero dos ultramontanos no Brasil. Entrou em violentas disputas com o Padre Feijó sobre o projeto legislativo que daria permissão aos padres brasileiros de se casarem. O Padre Perereca atacou Feijó com termos insultantes, aos quais Feijó revidou à mesma altura. Tanto o Padre Tilbury como o padre Perereca têm o crédito de terem sido um dos pioneiros da narrativa antimaçônica no Brasil. Em 1826, Tilbury publicou Exposição Franca Sobre a Maçonaria. A contribuição do padre Perereca foi em forma de uma série de cartas publicadas nos jornais do Rio de Janeiro contra a Maçonaria e o jornal o Despertador Constitucional[9].

O folhetim intitulado de Antídoto Salutifero contra O Despertador Constitucional… que
circulou na década de 1820 dá o tom do seu discurso antimaçônico.

Carta Primeira. (Quinta do Corcovado aos 15 de Abril de 1825)
Senhor Despertador Constitucional. Com grande prazer, e satisfação dou a V.S. os sentimentos do mau sucesso, que teve na defesa, que fez, da sua decantada, e venerável Ordem Maçônica: igualmente me congratulo com todos os Brasileiros honrados, amantes da Religião, do Império, da Verdade, e do Bem Público, de que V.S., em lugar de tosquiar, tivesse ficado de tal modo tosquiado, que lhe levaram pele, e cabelo.
[10]

Entre os ultramontanos estrangeiros que mais influenciaram a formação de várias gerações de ultramontanos brasileiros, encontramos os lazaristas que, em 1821, fundaram o Colégio Caraça, em Tejuco (Diamantina hoje) em Minas Gerais. Vários lazaristas franceses foram importados para lecionar no mencionado colégio. Os jansenistas, galicanos e liberais de todos os matizes se revoltaram contra a volta dos frades estrangeiros. O Deputado Bernardo Pereira de Vasconcelos foi um dos primeiros a protestar contra esse retorno e apresentou uma “indicação” propondo que se recomendasse ao governo a execução das leis que, “pra sempre”, tinham abolido no Império do Brasil a Sociedade de Jesus. Vasconcelos foi secundado por Raimundo José da Cunha Matos, que dizia estarem jesuítas voltando ao país, a convite do Gabinete, e que esses jesuítas estavam regressando disfarçados em capuchinhos e lazaristas[11]. Os debates no Parlamento sobre a presença de frades estrangeiros no Brasil continuaram por muito tempo. Em face do que foi debatido na Câmara durante esse período, diríamos que o consenso entre os jansenistas, galicanos de todas as espécies e liberais, no Parlamento brasileiro, era que o ultramontanismo representado pelas ordens religiosas estrangeiras não deveria ser importado e, se já estivesse no Império, deveria ser confinado aos conventos e nunca lhe ser permitido “contaminar” o povo com “ideias absolutistas”. O Deputado baiano José Lino Coutinho expressou, em poucas palavras, o que os liberais desejavam: “O Brasil, Sr. Presidente, precisa de estrangeiros que lhe venham trazer a indústria e as artes”, disse ele, o que devemos “é dar à mocidade uma educação de verdadeiros católicos mais livres de preconceitos; devemos ensinar-lhes a religião de Jesus Cristo e não a hipocrisia”. Por essa razão, Coutinho se opunha à importação de frades e exigia outro tipo de imigração para o Brasil[12].

Em 1864, as teses ultramontanas foram sistematizadas na Encíclica Quanta cura e no Sillabus, anexo à mesma. Portanto, grosso modo, pode se dizer que o ultramontanismo do século XIX colocou-se, não apenas numa posição a favor de uma maior concentração do poder eclesiástico nas mãos do papado, mas também contra uma série de coisas que eram consideradas erradas e perigosas para a Igreja[13]. Entre esses “perigos” estavam: o galicanismo, o jansenismo, o protestantismo e a Maçonaria.

No Brasil, o ultramontanismo conquistou setores importantes da Igreja. Essa “vitória” foi em parte alcançada quando os bispos conseguiram o direito de suspender qualquer clérigo ex-informata conscientia (Decreto n°. 1911 de 28 de março de 1857), sem que o clérigo afetado pudesse apelar para a Coroa, bem como quando obtiveram o controle dos Seminários. Com o seu desejo de obter para o país um clero bem mais educado, mandou para a Europa um grande número de seminaristas brasileiros que absorveram ideias ultramontanas nos seminários da França e da Itália. Ao voltarem ao Brasil, esses jovens em pouco tempo conquistaram posições de liderança dentro da Igreja. Muitos deles chegaram a bispo em pouco tempo. A verdade é que, pelos idos do Concílio Vaticano I (1869-1870), todos os bispos brasileiros e seus colegas latinoamericanos eram ultramontanos e se juntaram na defesa das “Constituições Dogmáticas” que estabeleciam a “Fé Católica” e a “infalibilidade do Papa”[14].

Em 1872, os bispos de Olinda, D. Vital Maria Gonçalves de Oliveira, e o de Belém D. Antônio de Macedo resolveram atender às ordens de Roma e expulsaram os maçons das organizações religiosas. Naquela época, a Maçonaria se encontrava infiltrada na Igreja em Pernambuco, fato que levou D. Vital a se levantar contra essa instituição, proibindo inúmeras vezes os padres de celebrarem missas encomendadas pelos maçons. Soma-se a esta delicada situação o fato da imprensa maçônica atacar os dogmas da Igreja Católica, o que fez com que D. Vital, a 21 de novembro de 1872 escrevesse uma carta pastoral ao clero, acautelando, seus padres e colaboradores a estarem premunidos a respeito das doutrinas pregadas pela Maçonaria[15].

A Maçonaria, na figura do Grão Mestre do Lavradio, o Visconde do Rio Branco –Presidente do Conselho de Ministros – ofendida com a reação do bispo, que invocava textos pontifícios não placitados pelo governo imperial para atacar a imagem da instituição, utilizou-se de sua forte presença no Gabinete e no Senado para desencadear uma guerra pelos jornais contra o episcopado brasileiro. Neste sentido, em 17 de maio de 1873, Visconde do Rio Branco em discurso no Senado defendeu com vigor os princípios maçônicos contra as acusações da Igreja.

Eu entrei na maçonaria há muitos annos, e nunca vi que ella se ocupasse com a religião nem com a política do Estado: foi sempre a meus olhos, pela experiência que tenho, uma associação destinada a socorrer os seus membros e a promover o aperfeiçoamento moral e intellectual do homem. Se ella faz pouco neste empenho, se tem ereado poucas escolas, os actos de beneficência são incontestáveis (apoiados); muitas famílias recebem auxílios dessas sociedades, que se pretende estygmatisar, a que se pretende mesmo negar os foros de cidade no Brazil.[16]

O Conselho de Estado considerava o interdito ilegítimo porque a excomunhão não respeitava a Constituição Brasileira de 1824, que garantia ao Imperador o direito do beneplácito. Assim, a indicação de bispos, arcebispos, cardeais, superiores de ordens e beneficiários, além da autorização de bulas e breves papais deveriam receber a autorização de D. Pedro II. Na sessão do Senado de 24 de maio de 1873, o discurso pronunciado pelo Sr. Alencar Araripe elucidava alguns pontos desta questão e ao mesmo tempo denunciava a desobediência dos bispos perante as leis imperiais.

Lamento profundamente que o nosso episcopado não conheça o perigo, e tente a árdua empreza contra as attribuições da autoridade civil (Apoiados), sonhando com a restauração de uma ordem de cousas que jamais voltará. Longe vai a época do domínio temporal do clero, e essa época não figurará mais na historia futura da humanidade. O estudo do que entre nós se passa demonstra que resurgio a idéa de restabelecer um domínio decahido; e para rehabilitar a supremacia do poder temporal no episcopado, os nossos bispos planejarão investir contra a associação maçônica, e depois proceder, em aberta resistência, contra o próprio poder civil. Havião bullas papaes excommungando os maçons; portanto os bispos brasileiros, na execusão do seu plano, devião começar dizendo que a associação estava condemnada, e que não podia existir porque merecia a reprovação da igreja.[17]

É interessante observar que o agravamento do conflito possibilitou algo que parecia impossível no Brasil: a união entre os dois Grandes Orientes. Os dois grão-mestres, Rio Branco e Saldanha Marinho, convocaram os maçons de todo o Brasil para a batalha que se ia travar contra a Igreja. Os jornais maçônicos se agitaram: A Família do Rio de Janeiro; A Família Universal e A Verdade, de Pernambuco; O Pelicano, do Pará; A Fraternidade, do Ceará; A Luz, do Rio Grande do Norte; A Laborum, de Alagoas; O Maçom, do Rio Grande do Sul. Em vários pontos do país, foram fundados novos jornais com a finalidade confessada de combater o que chamavam “ultramontanismo” ou “jesuitismo”. Essa imprensa sectária era liderada, principalmente, por Saldanha Marinho, sob o pseudônimo de Ganganelli. Palavras como padrecos, ferrenhos detratores, maltrapilhos, capadócios de grande força, irrisórios pedagogos, sicofantas, tornaram-se comum nestes textos[18].

O governo imperial tentou tranquilizar os ânimos enviando o Barão de Penedo até Roma. Em carta, o papa Pio IX pediu aos clérigos brasileiros para terem mais cautela e tolerância, mas a correspondência papal não chegou a tempo e o agravamento da crise foi inevitável. O bispo de Olinda, acusado perante o Supremo Tribunal, foi preso e recolhido ao arsenal da marinha do Recife, a 2 de janeiro de 1874. Na sessão do julgamento apresentaram-se para defendê-lo o Conselheiro Zacarias de Góis e Vasconcelos e o senador Cândido Mendes de Almeida. Todavia D. Vital foi condenado a 4 anos de prisão com trabalhos forçados. Por decreto de 12 de março, foi-lhe comutada a pena a prisão simples na fortaleza de São João, no Rio de Janeiro[19].

A reação negativa da opinião pública nacional e internacional levou ao desgaste e, consequentemente, a queda do Gabinete Conservador liderado por Rio Branco. Em resposta, o Imperador nomeia outro conservador, Luiz Alves de Lima e Silva, o Duque de Caxias, para chefiar o novo Gabinete. Duque de Caxias também era maçom, mas condicionou a aceitação do Ministério à concessão da anistia aos dois bispos. Fez ver ao Imperador que a solução da anistia incondicional dos prelados era a única medida capaz de estancar a crise[20].

Finalmente, em 17 de setembro de 1875, o governo decidiu recuar e assinou o decreto que libertava os clérigos, colocando um fim à Questão Religiosa, que se arrastava por três longos anos. Entretanto os ataques continuavam de ambos os lados, demonstrando que o impasse ainda permanecia entre as duas instituições. Do lado maçônico as críticas à hierarquia clerical, à intervenção nos assuntos civis e o atraso representado pelo catolicismo permanecia em pauta. Em conferência realizada, no dia 21 de julho de 1876, no Grande Oriente Unido do Brasil, o orador Ruy Barbosa elucidou de forma precisa os contornos dessa situação.

Subscrever á falsidade ultramontana, confessar em si chagas que está consciente de não ter, sentar-se resignada e humildemente no muladar de vilependio que lhe indicam e murmurar, na inércia, as palavras de Job? Não!Nunca! (Bravos, Apoiados Geraes). Não seria simplesmente suicídio, mas pusillanimidade; não seria unicamente ruína, mas covardia; não seria só aniquilamento, mas apostasia, deserção, opprobrio… (Aplausos) [21].

Segundo Ruy Barbosa, a Questão Religiosa foi antes de tudo uma “Questão Política”, uma disputa travada entre a ortodoxia religiosa e o legalismo monárquico. Em meio a esta situação, a Maçonaria foi tomada como “bode expiatório”. Por isso, para Ruy Barbosa, a luta dos maçons deveria continuar no sentido de construir um Estado laico e secular.

Eis a pedra de tropeço, pedra de escândalo entre elles e vós. Eis o nosso symbolo, o segredo immortal da nossa força: o crente emancipado na igreja, a igreja livre no Estado, o Estado independente da igreja. Eis o nosso terreno, onde os legisladores somos nós, não o papa, onde os decretos são os do nosso parlamento, não os da cúria. Trata-se de nossas pessoas, de nossas almas, de nossa prosperidade individual e collectiva, de nossa incommunicavel responsabilidade perante Deus.[22]

No âmbito internacional, o clima hostil entre a Maçonaria e a Igreja parecia não ter fim. Em 1879 a Maçonaria francesa declarava apoio incondicional a todos os elementos que tinham interesse em combater o catolicismo. Em resposta, os setores católicos intensificaram ainda mais a propaganda antimaçônica, que assumiu as formas mais diversas, desde as declarações do Magistério Romano e de livros sérios, até panfletos, destituídos de todo rigor científico, que utilizavam argumentos muitas vezes fantasiosos. Dentre estes últimos, destacamos….

Continua….

Autor: Luiz Mário Ferreira Costa

Fonte: Revista de Estudios Históricos de la Masonería Latinoamericana y Caribeña

Clique AQUI para ler a primeira parte do artigo.

Notas

[1] – Raoul Girardet, Mitos e mitologias políticas (São Paulo: Companhia das Letras, 1987), 33.

[2]Ibíd., 35.

[3]Ibíd., 37.

[4]Ibíd., 32.

[5] – Eliane Lúcia Colussi, A Maçonaria Gaúcha no Século XIX (Passo Fundo: Editora UPF, 2000), 12.

[6] – Luiz Eugênio Véscio, O crime do Padre Sório: Maçonaria e Igreja Católica no Rio Grande do Sul (1893-1928) (Santa Maria: EDUFSM; Porto Alegre: EDUFRGS, 2001), 88-89.

[7] – David Gueiros Vieira, O Protestantismo, a Maçonaria e a Questão Religiosa Brasil  (Brasília: Editora Universidade de Brasília), 16.

[8] – Vieira, 32.

[9]Ibíd., 34.

[10] – Antídoto Salutifero contra O Despertador Constitucional Extranumerário No. 3. Dividido em sete cartas dirigidas ao Auctor d’aquelle folheto impio, revolucionário, e execravel. Para beneficio da Mocidade Brasileira, especialmente da Fluminense, por hum seu patricio fiel aso deveres, que lhe impõe a religião, e o Imperio. Lisboa: Impressão Regia, 1827. (Impressa no Rio de Janeiro) [BNL – RES 16951 -V – Reservados]

[11] – Vieira, 36.

[12]Ibíd., 37.

[13]Ibíd., 33.

[14]Ibíd., 38

[15] – João Evangelista Martins Terra, Maçonaria (Lisboa: Communio 62, 1993), 158.

[16] – Defesa da Maçonaria no Parlamento Brasileiro pronunciado no Senado pelo Sr.Visconde do Rio Branco (Presidente do Conselho de Ministros) e Alencar Araripe (Membro da Camara Temporia) Ouro Preto Typ. do Echo de Minas, 1873, 4.

[17] – Martins Terra, 9.

[18] Ibíd., 156.

[19]Ibíd., 156.

[20]Ibíd., 162.

[21] – Ruy Barbosa, Novos Discursos e conferencias. corrigido e revisto por Homero Pires (São Paulo. Editores Livraria Acadêmica. Editora: Saraiva & Cia., 1933), 12.

[22] – Barbosa, 13.

Sobre Luiz Marcelo Viegas

Mestre Maçom da ARLS Pioneiros de Ibirité, nº 273, jurisdicionada à GLMMG. Membro da Escola Maçônica Mestre Antônio Augusto Alves D'Almeida - GLMMG e da Academia Mineira Maçônica de Letras. Contato: opontodentrodocirculo@gmail.com
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