As contenções da liberdade. A Maçonaria e a Internunciatura Apostólica no Brasil do século XIX (Parte I)

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Resumo

A maçonaria brasileira foi compreendida como não possuindo uma disposição anticlerical que marcou parte de sua trajetória europeia. No Brasil imperial ela foi uma fonte de articulação política presente nas altas esferas do poder. Este fato fez com que a igreja católica, religião oficial, com vistas a inibir iniciativas do governo, contrárias aos interesses eclesiásticos se insurgisse contra a maçonaria no que ficou conhecida como Questão Religiosa (1872-1875). Enfraquecida internamente, a igreja deslocou sua estratégia antimaçônica para a esfera diplomática entre o Estado vaticano e o Estado Brasileiro, o que se verifica no documento aqui estudado: Instruções aos revmº Ordinários do Brasil, sobre o modo como devem proceder com os afiliados à maçonaria, 1878.

Introdução

Com o esgotamento das relações coloniais do Brasil com a metrópole portuguesa, e às vésperas da independência do país, em 1822, um crescente movimento de caráter emancipacionista liderado por profissionais liberais, bacharéis, sobretudo, e eventualmente, padres progressistas começou a se articular em diversas organizações, quase todas clandestinas com vistas a influir no novo ordenamento jus-político do Estado nascente, entre eles, ganhou particular relevância a maçonaria. A historiografia brasileira tem argumentado que o status da maçonaria brasileira guardava similitudes com o modelo europeu, e singularidades conjunturais do primeiro Brasil oitocentista.

Diluída territorial e socialmente a maçonaria no Brasil abrigava desde descontentes antilusitanos, populares letrados, até o establishment imperial através do primeiro imperador e membros influentes no Parlamento e no Conselho de Ministros.

O discurso propugnado por este movimento da maçonaria representava marcada antítese com a base ideológica da sociedade brasileira, desde o período colonial até o império: o catolicismo romano. Ações recorrentes foram levadas a cabo pela hierarquia católica no Brasil, sobretudo, no esforço de restringir a participação do clero no movimento, cujos resultados foram tímidos, uma vez que com o crescimento no país das teses regalistas, eventualmente galicanas, o catolicismo assistia o enfraquecimento de sua força como sujeito político hegemônico, e partiria para o enfrentamento teopolítico com a maçonaria.

Este contexto se agrava a partir de meados do século XIX com o crescimento do liberalismo e o ensaio de ideias republicanas, coincidindo em sua temporalidade com a emergência do movimento Ultramontano, e o esforço católico de fortalecer a Sé Romana, sob Pio IX, principalmente.

As crises nas relações do Estado com a igreja católica tiveram seu ponto decisivo na já sobejamente investigada Questão Religiosa ou Questão dos Bispos (1872-1875), que a partir da rigorosa postura antimaçônica do episcopado brasileiro [1], notadamente, os bispos de Pernambuco e do Pará D. Fr. Vital Maria Gonsalves de Oliveira e D. Antônio de Macedo Costa, respectivamente, culminou com uma ação penal movida contra os bispos e seu encarceramento, posteriormente revisto através de um ato de anistia.

Cerceada em seus espaços de intervenção por uma legislação que inibia sua influência no país e com as práticas de gestão do Estado de influência liberal, a igreja desloca o topoi argumentativo da relação igreja e Estado no Brasil, para as relações Estado brasileiro e Estado Vaticano. Parte do implemento desta estratégia foi feita através do fortalecimento da Internunciatura Apostólica no Brasil. A primeira explicação para isto está no fato de que, com o alijamento da legitimidade do discurso político católico, a enunciação passa à representação vaticana, protegida pelas condições próprias que fixam as relações diplomáticas no âmbito internacional.

Três anos após anistiados os bispos, as relações igreja-Estado-maçonaria ainda eram pauta privilegiada. Assumidas as funções de Internúncio Apostólico no Brasil, em 1876, D. Cesare Roncetti fez ostensiva distribuição de um documento raramente referido nos estudos sobre a maçonaria, objeto deste trabalho: Instruções aos revmº Ordinários do Brasil, sobre o modo como devem proceder com os afiliados à maçonaria. Chancelaria Suprema e Sacra Congregação Romana e Inquisição Universal. Roma, 1878.

O ordenamento político que se institui a partir da Proclamação da Independência (1822), se fez acompanhar de um precário aporte burocrático, intelectual, e político. A maioria do aparelho burocrático do Estado era recrutada entre portugueses e sua formação se dava nas academias jurídicas da península lusitana. Era o agregado de interesses, e não a adesão a filosofias políticas que estava na gênese da organização dos partidos políticos que se estabelecerão ao longo do Império.

Neste contexto não é de estranhar que outros agentes e tendências também buscassem formas organizativas, e vias de participação política para prevalência dos seus interesses e demarcação de espaços nas instâncias de poder. Nesta ambiência, era a maçonaria que detinha a maior capacidade aglutinadora e organizativa, seja pela sua trajetória histórica secular na Europa, seja por razões conjunturais do Estado brasileiro emergente.

De fato, desde a abdicação do imperador Pedro I em favor do seu filho menor, Pedro II, desprovido de capacidade jurídica pela insuficiência etária, o Brasil esteve por nove anos sob uma Regência provisória, onde a figura preeminente foi o padre Diogo Antônio Feijó. Regalista moderado e galicano radical, cedo Feijó tentou organizar uma Igreja nacional na forma galicana. Como era de se esperar a hierarquia eclesiástica e os setores conservadores se opuseram a este projeto, sendo esta a gênese mais sólida dos conflitos que se arrastarão por todo o período Imperial, somente chegando a termo com a inauguração da ordem republicana, em 1889.

Setores que buscavam a contenção da influência católica na vida nacional, passaram a tomar iniciativas com este fim que alijavam prerrogativas do catolicismo, provocando um discurso cada vez mais reacionário e veemente da igreja católica alijada do que considerava os inalienáveis direitos do poder espiritual. O ápice deste enfrentamento se deu no início da década de setenta, quando membros da hierarquia eclesiástica resolveram aplicar as normas romanas contra a maçonaria ensejando com que aqueles que se sentiram vitimados buscassem proteção jurisdicional do Estado.

A questão religiosa

A Questão Religiosa, ou Questão dos Bispos, é tomada entre os historiadores como uma das causas que levaram ao fim do Império e a Proclamação da República no Brasil, e tratada na literatura especializada não será detalhada neste trabalho, que se restringe a apresentar dela uma síntese para favorecer a compreensão do leitor, e situar o lócus de enunciação do documento Instrução aos Revmos. Ordinários do Brasil[2].

Na província de Pernambuco, foco da Questão Religiosa, a maçonaria não estava disposta a ceder espaço ao novo bispo ultramontano nomeado em 1871. Quando o diocesano fundou em 1872 o jornal A UNIÃO para defesa do catolicismo, no mês seguinte surgiu o jornal FAMÍLIA UNIVERSAL, maçônico, para o enfrentamento.

Tendo D. Vital no mesmo ano expedido uma carta circular ao clero advertindo contra a maçonaria e acenando com a suspensão de ordens para os padres ligados a ela, enviado ainda a mesma advertência às irmandades religiosas da sua diocese, acrescentou a recomendação de que os filiados maçons deveriam abjurar ou serem expulsos. Esbarrou, todavia, na recusa irmandade do Santíssimo Sacramento, que punida canonicamente recorreu ao Estado. A justiça acolheu o parecer da Seção de Negócios do Império contra a medida do Bispo. Mas D. Vital manteve sua decisão com base na legislação eclesiástica e no apoio que recebeu da Sé de Roma.

A maçonaria respondeu com uma ação organizada que incluía ampliar a campanha na imprensa, promover maior unidade entre seus membros, inclusive os dissidentes, e prover um fundo pecuniário específico para o confronto. Ao lado disso, os católicos ligados à irmandade fizeram questão de afirmar sua condição de maçons pela imprensa, e também marcaram uma missa para comemorar o aniversário de uma das suas lojas no Rio de Janeiro, e outra pelo passamento de um dos seus membros, além de explorarem a imprensa contra a pessoa do bispo de Pernambuco e alguns dogmas da igreja.

Os jornais maçons passaram também a publicar artigos de autores protestantes, sobretudo, autores franceses, e o ápice da questão veio justamente por um artigo do protestante Laurence Louis-Felix Bungener sobre a virgindade perpétua de Maria cuja publicação aumentou a crise. Em 21 de novembro D. Vital expediu uma Pastoral contra os insultos que a igreja vinha sofrendo, e o ataque “ao mais sagrado” da doutrina católica. Estimulou os padres a protestarem e a rezarem. Estes obedeceram e iniciaram rosários e novenas de desagravo à virgem contra a provocação da maçonaria.

Na festa de Apresentação de Nossa Senhora, em novembro, D. Vital quebrou o silêncio para que o “bom e católico povo pernambucano” fizesse o desagravo a Nossa Senhora, e resolveu “caridosamente recomendar às instantes orações” dos seus paroquianos os “pobres infelizes, que as pregam menos por malícia e mais por ignorância. Coitados! São dignos de toda a nossa comiseração”[3]. Ao clero determinava: “destruir o erro e amar as pessoas”.

Depois dos avisos protocolares da legislação eclesiástica sem a resposta desejada das irmandades ou ante a recusa destas, o bispo declarou o interdito canônico, restrito a esfera espiritual, com o aviso de que a interdição seria suspensa quando as irmandades obedecessem suas determinações.

Tomando como pressuposto a “boa fé”, e principalmente a ignorância de muitos acerca do que era na realidade a maçonaria, D. Vital publicou em fevereiro de 1873 a Carta Pastoral Contra as Ciladas da Maçonaria, na qual historiava a condenação da mesma pelos Papas, anunciava o que entendia ser os objetivos dela, a saber: destruir a religião, o catolicismo em particular. O bispo no mesmo texto também discutiu as questões referentes ao exequatur e o placet, argumentos da maçonaria contra o interdito das irmandades e vedou a leitura dos jornais maçons, com a solidariedade do clero.

O bispo estava seguro. Rejeitou sugestões do internúncio para recuar e anunciou com firmeza:

Não imagine que o bispo está desanimado. Felizmente tenho por mim um grande partido da melhor gente, tanto na capital como fora dela. Todos os dias me chegam atos de adesão de clérigos e leigos com milhares de assinaturas: saio todos os dias[…] Todos me cumprimentam. Sem força moral ficaria eu, se agora cedesse.[4]

De fato o bispo tinha simpatia de muitos, inclusive de outros bispos do Império, e agora também o internúncio. Mas lhe faltava a simpatia do governo imperial. A primeira iniciativa para pacificar a contenda foi do ministro João Alfredo Corrêa de Oliveira, que pediu moderação ao bispo. Este lhe respondeu que: “Não fui perturbar os maçons em suas oficinas, Exmo. Sr., não saio da Igreja da qual sou chefe. Não questiono diretamente com os maçons, porém sim com as irmandades”, e sentenciou: “… esta questão é de vida ou de morte para a Igreja brasileira”[5].

Consultado o Pontífice sobre a crise apoiou as iniciativas do bispo e determinou que se estendessem a todo o episcopado as suas recomendações. Ao bispo se ordenou levantar o interdito em junho do mesmo ano. Ato contínuo, o bispo publicou sem o placet imperial o brevê Quamquam Dolores [6] se indispondo ainda mais o governo.

Mais um passo foi dado com o envio pelo Império brasileiro do Barão de Penedo, embaixador em Londres, para conferenciar com o Papa, e pedir sua intervenção contra o bispo, ao mesmo tempo em que no Brasil, o Ministério da Justiça denunciou o bispo. Dom Vital respondeu à citação, mas foi detido em janeiro de 1874 e transferido para a capital do Império para julgamento, pois, o governo temia por manifestações populares.

É fato amplamente conhecido a discordância de visão estratégica e de ação entre Dom Vital e o novo internúncio Domênico Saguigni. O primeiro implementou suas ações na direção de forçar o governo a decidir-se a favor (ou contra) o catolicismo, segundo o modelo de Trento. O segundo, como diplomata, era politicamente mais astuto e defensor do Trono contra o que lhe parecia uma ameaça ao catolicismo [7].

Na mesma época o ministro João Alfredo encontrou-se com o internúncio dando conta de possíveis desordens populares, e pedindo que o ele fizesse ver a Dom Vital a situação pedindo que “acalmasse” o bispo que ele se comprometia com a manutenção da ordem pública. O internúncio sugeriu a D. Vital realizasse uma viagem pastoral para visitar a diocese. O bispo recusou-se a sair do Recife e intensificou suas ações reformadoras. O ministro João Alfredo procurou o internúncio outra vez para lhe dar conta da gravidade da situação, e que eram necessárias medidas que satisfizessem os mais exaltados acalmando aos ânimos. Conforme entendia, além de atacar o dispositivo do placet D. Vital também atacava a Constituição do Império com suas ações.

Segundo Vilaça, “o contexto ideológico é o da Questão Romana, isto é, a revolução de Gregório VII pela liberdade da Igreja, perspectiva apologética, triunfalista e militante. A visão dos juristas e políticos é o josefinismo” [8] instaurado pelo Marquês de Pombal. Oliveira Viana já indicara que dos participantes nesta questão “erraram, os bispos por falta de tato político, a Santa Sé a princípio por dubiedade, o internúncio por cartesianismo diplomático, o Governo Imperial por vingativo capricho, a magistratura por subserviência ao Executivo[…]”[9].

Universalmente, a restrição da igreja ao liberalismo como doutrina política [10] criara uma hostilidade que se punha em tensão também com a maçonaria brasileira, que até 1872 tinha um caráter considerado “político e patriótico” e “identificada com os anseios das classes mais cultas, desde a independência” [11]. Assim, o ambiente no qual se debatia a igreja na Europa influenciou as ideias e o caráter dos jovens que ascendiam ao episcopado no Brasil, importando a polêmica para o país como o tradicionalismo propugnou [12].

O Império estava marcado pela galicanicidade administrativa. “A realidade-ambiente da classe dirigente nacional era positivamente de uma elite imbuída nos conceitos do século racionalista” [13], desambientada dentro do cenário multiforme e religioso brasileiro. Mas, de fato, o que há são as mentalidades do catolicismo tradicional, do rigorismo antimaçônico do Syllabus. O argumento era a defesa episcopal da liberdade eclesiástica ante o regalismo e o galicanismo do Conselho de Estado no Brasil, como se vê na Pastoral do bispo de Olinda:

Liberdade! Palavra celeste descida do seio do Eterno Pai; liberdade palavra sublime, palavra de inefável doçura, à qual nenhum coração resiste; palavra misteriosa que faz tremer os soberanos da terra, leva a esperança ao pobre na choupana, faz rejubilar tanto o cidadão civilizado como o índio na floresta selvagem, imensa…Mas, aqui não é mais de alegria, tornou-se uma palavra tenebrosa, cujo sentido foi alterado, de nenhuma palavra tanto se abusou. Só o catolicismo garante a verdadeira liberdade, só ele dá verdadeira significação e frutos saborosos… Liberdade não é licença; a liberdade sem limites não é progresso, é o trabalho de um cadáver em decomposição! Se amanhã a loucura de uma liberdade sem freio se apoderar dos espíritos…os direitos mais sagrados seriam destruídos… não seríamos poupados; pode acontecer até que nos seja proibido também orar ao Deus dos nosso pais….somente o filho de Deus feito homem é o nosso libertador, nele está a nossa salvação. Por amor dele, obedecei à autoridade terrena, e dai a César o que é de César; mas não vos esqueçais que não sois escravos de ninguém e que a vossa obediência é devida antes de tudo a Deus (grifos nossos). [14]

Na Questão Religiosa se pôs a prova a base das relações entre poder espiritual e o temporal, consequência da ausência de claros limites na configuração das relações institucionais e sociais. Mas o estado regalista não se permitiu perder suas velhas e poderosas posições no domínio espiritual, associado à maçonaria anticlerical. Ausência de limites, regalismo de Estado e maçonaria anticlerical compõem esta tríade do enfrentamento na crise, porque a Questão Religiosa surge da trajetória destas três dimensões.

A chave do argumento imperial em defesa da posição maçônica era que ela não tinha o perfil antirreligioso da Europa, não se aplicando as condenações pontifícias de então, postura que o bispo D. Macedo Costa, do Pará, chamava de ingênua e equivocada. Mesmo plural ao redor do mundo, a maçonaria tinha, segundo seus defensores, um ponto convergente na “tendência para a tolerância religiosa”, mesmo porque o anticatolicismo não se relaciona com a gênese do movimento, porque havia lojas protestantes, inglesas; e católicas, escocesas [15]. Na verdade, o que ocupava D. Pedro II e seus ministros não era a sobrevivência da maçonaria, mas a expansão da autoridade episcopal. O embate, portanto, não se desvinculava da ordem jurídica e do poder político.

A atividade maçônica formulava neste aspecto dualista de conflitos jurisdicionais, as premissas sectárias de exploração do que pejorativamente chamava de clericalismo. Por sua vez, os regalistas viam a ação de Roma como uma intromissão externa no Império e reagiam. Assim, não podia convir a Igreja a continuidade deste modelo de união como o Estado, que insistia em fazer dela um mero departamento seu.

Este quadro gerava no clero uma problemática de dupla subordinação jurisdicional, eclesiástica e civil, como se evidencia deste comentário na imprensa à época:

Notícias de Pernambuco

Tem dois superiores, um eclesiástico outro civil. Esses dois superiores estão em conflito, e exigem dos vigários pronta e rigorosa obediência as suas ordens encontradas. Daqui o que resulta? Se um vigário, como o da freguesia de S. José o cônego João José da Costa Ribeiro, não se decide logo a prestar exclusiva obediência ao diocesano, este o suspende ex informata consientia, como acaba de declarar, para que nenhum recurso legal fique ao pobre padre. Se, porém, o vigário recusa-se a funcionar na igreja interdita, porque continua a considerá-la como tal é o caso do vigário da freguesia de Santo Antonio que declarou, em ofício do datado de 24 do corrente, dirigido ao presidente da província, preferir obedecer ao seu diocesano, o exmo. presidente manda proceder contra ele com todo o rigor da lei. Apertada situação! Dizer que, tendo sido levantados os interditos pela autoridade civil, mediante o processo legal, e que, portanto, os vigários devem obedecer ao governo exclusivamente, é dizer uma verdade, é lembrar o cumprimento de um dever, mas isto não tira que o bispo o persiga, pois que está armado de um poder sem fiscalização possível. Este estado de coisas sugere-nos uma triste reflexão; e é que, ao passo que recomenda-se ao promotor público que proceda contra os vigários, o bispo que afrontou a lei, que declarou ao governo que continuará a desobedecer-lhe enquanto for bispo, está entretanto impune e campeia em seu palácio, tratando o poder temporal como um poder igual, senão inferior a sua. Cenas características do nosso país. Poupam-se os grandes, os chefes, os poderosos, processam-se e punem-se os pequenos. Em face das leis do país, é criminosa a desobediência dos vigários as ordens do governo civil; mas antes de serem eles punidos por tal desobediência, cumpre que seja o bispo, que é o culpado de tudo, e cuja desobediência é incomparavelmente mais grave. [16]

Para o articulista do JORNAL DO RECIFE o diagnóstico e as responsabilizações estavam definidas, pois, era o bispo o culpado de tudo, coadjuvado pelos outros inimigos sociais, o “animal” jesuíta. “O rumo que vão tomando certas folhas nesta diocese” como diria Dom Cardoso Ayres, antecessor de Dom Vital, referia a interesses obscuros de certa imprensa pernambucana.

Em 1864, dez anos antes da Questão Religiosa, D. Antônio de Macedo Costa, bispo de Pará, já colocava as apreensões eclesiásticas, apontando nos seus motivos, principalmente:

a extensão da aplicação do placet as definições dogmáticas, sobre o pretexto de poderem conter preceitos contrários aos direitos majestáticos; o Conselho de Estado, arvorado em juiz de última instância, para os atos de jurisdição episcopal; a faculdade que as Assembleias Provinciais se arrogavam de criar e dividir paróquias; as licenças de residência dadas aos párocos pelos Presidentes das Províncias; a proibição da admissão de noviços nas ordens religiosas instaladas no império; a intervenção do governo civil na organização do ensino dos próprios Seminários e na escolha dos professores ou na demissão deles; assim como a elaboração dos estatutos dos seminários, na escolha dos compêndios destinados ao ensino, na distribuição das matérias pelos cursos. E, para evitar a transposição das competências, propunha estremar bem os limites dos dois poderes. Isso não só no interesse da igreja, mas no interesse dos povos, no interesse da liberdade, no interesse da civilização. [17]

Dom Vital, rigorosamente, negou aos membros das confrarias apenas os benefícios religiosos. Era a defesa de prerrogativas religiosa, e não intervenção na ordem civil, agravado pela ausência das fronteiras sobre o que Rui Barbosa afirmou que o conflito episcopal, que a maioria da gente, entre nós, se representa um incidente acabado, mas que foi apenas o primeiro pródimo das perturbações inerentes ao sistema de religiões oficiais. A imprensa acompanhava a tese anunciando: Não há que duvidar; o ilustre barbadinho quer acabar com todas as sociedades secretas, para maior glória da religião [18].

Fora também interditada a confraria e a igreja Santa Rita de Cássia, cuja mesa ia reunir-se para tomar conhecimento da sentença do prelado.

Continua…

Autores: João Marcos Leitão Santos e Elza Silva Cardoso Soffiatti

Fonte: REHMLAC

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Notas

[1] – Ver João Marcos Leitão Santos, A filosofia social do Episcopado reformista em Pernambuco no século XIX(2013). (Unpublished).

[2] – Para uma discussão sobre a questão religiosa ver, principalmente: Vieira, 1980, Santos, 2012, Guerra, 1952; Pereira, 1973; Soffiatti, 2012; Castro, 1981; Azevedo, 1981; Alves, 1961; Azzi, 1993; Bastian, 1990, com referências completas na bibliografia.

[3]Carta Pastoral do bispo de Olinda saudando seus diocesanos depois da sua sagração (São Paulo, 1872 [D. frei Vital Maria Gonçalves de Oliveira]), 13.

[4] – Antonio Carlos Vilaça, Pensamento Católico no Brasil (Rio de Janeiro: Zahar, 1975),47.

[5] – Manoel Antonio dos Reis, O bispo de Olinda perante a história (Rio de Janeiro: Gazeta de Notícias, 1878), 71.

[6] – Ao receber a resposta do Papa na Quanquam Dolores, e publicá-la, sem o placet imperial, o bispo provocou nos setores republicanos e liberais a acusação de interferência de um chefe estrangeiro em assuntos internos do Brasil e de hostilidade de D. Vital ao governo. Em 1874 o núncio foi transferido para Portugal. O julgamento de D. Vital a seguir, desarmava os radicais.

[7] – O núncio estava convencido de que havia uma conjugação de forças e interesses entre o protestantismo, liberalismo e republicanismo para destruir a igreja, o que não era de todo equivocado, muito embora “destruir” não fosse o projeto daqueles. Cria que o protestantismo chegado ao Brasil era elemento de conquista alemã e não americana como se pensava, no que estava equivocado.

[8] – Antonio Carlos Vilaça, Pensamento Católico no Brasil, 54.

[9] – J. F. Oliveira Viana. O idealismo na constituição brasileira, São Paulo: Imprensa Oficial, 1928), 173.

[10] – Elza Silva Cardoso Soffiatti, Igreja católica, política e Pio XII. O Estado democrático (São Paulo: Paco, 2012).

[11] – Antonio Carlos Vilaça, Pensamento Católico no Brasil, 54.

[12] – João Marcos Leitão Santos, “Protestantismo e tradicionalismo católico em Pernambuco no século XIX”, in Sylvana Brandão; Luiz Carlos Luz Marques, & Newton D. de Andrade Cabral, História das religiões no Brasil (Recife: Bargaço, 2012), v. VI.

[13] – Flávio Guerra, A questão religiosa do segundo império brasileiro: fundamentos históricos (Recife: Irmãos Pongetti, 1952), 147.

[14] – Manoel Antonio dos Reis, O bispo de Olinda perante a história, 69.

[15] – Típico é o fato de que D. Vital assistiu na França o Arcebispo de Paris dá as bênçãos religiosas ao sepultamento do marechal Magnan, grão-mestre do Grande Oriente na França pelo que o Arcebispo foi censurado pelo Papa Pio IX, fazendo publicar a Multíplices Inter Machinacones, fulminando a Maçonaria, contando com adesão em geral do episcopado francês, e inaugurando uma nova era nas relações da Igreja com a Maçonaria, que agora tendia ao caminho das ideias regalistas.

[16] – JORNAL DO RECIFE, 27.07.1873.

[17] – Antonio de Macedo Costa, Representação à Assembleia Geral Legislativa (Rio de Janeiro: Lamounier, 1864): xvi.

[18] – Barbadinho era uma referência pejorativa ao bispo D. Vital.

Autor: Luiz Marcelo Viegas

Mestre Maçom da ARLS Pioneiros de Ibirité, nº 273, jurisdicionada à GLMMG. Membro da Academia Mineira Maçônica de Letras. Contato: opontodentrodocirculo@gmail.com

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