A relação entre a Revolução Farroupilha e a maçonaria

A MAÇONARIA E A REVOLUÇÃO FARROUPILHA - PDF Download grátis

A Revolução Farroupilha é considerada um dos episódios mais importantes e simbólicos da história política e cultural do Rio Grande do Sul. Entre os aspectos que frequentemente justificam a sua grandeza está a vinculação com a construção da identidade regional. Os diversos episódios em torno da revolução sustentam as teses, com algumas variações, das diferenças de “ser gaúcho”. Porém, a temática “farroupilha” somente passou a ser foco de estudos mais aprofundados e sistemáticos nas primeiras décadas do século XX. As comemorações do “Centenário da Revolução”, em 1935, inauguraram a entrada da Guerra dos Farrapos no discurso historiográfico e na própria história do Rio Grande do Sul(1).

Os aspectos mais relevantes na descrição e na interpretação da revolução residem na centralidade do descontentamento de setores da elite socioeconômica sul-rio-grandense com a política centralista imperial. Nesse sentido, pretendo propor algumas reflexões que possam contribuir para o debate sobre o papel da revolução na história do Brasil meridional. A abordagem principal focaliza os farrapos e a provável influência da maçonaria no decorrer da guerra. Antecipo meu posicionamento a propósito da questão: tal influência não foi fundamental e nem decisiva. Contudo, frente à complexidade da realidade social do Rio Grande do Sul no contexto, a maçonaria esteve presente e, em alguma medida, contribuiu para os resultados daquele movimento político histórico. 

Considero relevante que não se perca de vista, ao analisar o quadro histórico do Rio Grande do Sul nas primeiras décadas do século XIX, as suas peculiaridades em comparação ao resto do Brasil. Na conjuntura em que eclodiram os movimentos de contestação ao colonialismo, a Província de São Pedro cumpriu, na minha opinião, um papel coadjuvante. Tal situação não poderia ser diferente, pois a tardia incorporação ao território brasileiro e sua localização de fronteira projetou, em muitos aspectos, uma condição periférica. Os protagonistas do movimento emancipacionista, com forte influência das ideias iluministas e liberais das correntes francesas, residiam ou atuavam próximos aos centros econômicos e políticos de maior envergadura. O processo que culminou com a independência do Brasil teve, evidentemente, a adesão, mesmo que tardia, também da elite política e intelectual sul-rio-grandense. O movimento maçônico, que crescera juntamente com a difusão dessas ideias, chegou ao Rio Grande do Sul três décadas depois que nas regiões centrais do Brasil.(2)

A maçonaria, a Revolução Farroupilha  e as narrativas historiográficas

A historiografia sul-rio-grandense dedicou pouco espaço ao estudo sobre a presença da ordem maçônica na história do Rio Grande do Sul. Sobre as narrativas historiográficas vinculadas ao tema, recorri a um trabalho já realizado anteriormente e específico sobre a maçonaria no Rio Grande do Sul. No referido trabalho, utiliza-se uma classificação das narrativas historiográficas a partir da análise de dois grupos de autores: a historiografia não acadêmica e a historiografia acadêmica. (3) 

Neste texto, darei ênfase apenas às questões envolvendo a maçonaria e a Revolução Farroupilha. A maçonaria frequentemente é mencionada por historiadores não acadêmicos, que quase sempre abordam a temática valorizando, de forma exagerada, a participação maçônica nos acontecimentos relativos à Revolução Farroupilha. É comum que se explique o espírito associativo, as academias e sociedades literárias como tendo sido o berço da maçonaria no Rio Grande do Sul. (4)

Na década de 1830, a elite intelectual gaúcha aderiu mais intensamente e quantitativamente ao pensamento iluminista e liberal, especialmente de origem francesa. Mesmo que alguns autores acreditem haver indícios da existência de atividades maçônicas na província antes da década de 1830, não há, até o momento, comprovação documental dessas atividades. Com base nessa constatação, é possível relacionar Revolução Farroupilha e movimento maçônico pois eles são, no mínimo, concomitantes e conectados no campo das ideias.

Em termos da abordagem encontrada entre historiadores não acadêmicos, destaca-se o trabalho de João Pinto da Silva. Ao tratar do ambiente intelectual do Rio Grande do Sul às vésperas da Revolução Farroupilha, o autor explica a difusão das sociedades e clubes literários e secretos como fundamentais na vida política e cultural da província. As dificuldades econômicas enfrentadas pelo Rio Grande do Sul em razão de sua condição periférica, e de economia voltada para o mercado interno, teriam estimulado a resistência às políticas do poder central. Tal situação coincidia com um ambiente cultural propício à difusão de associações de “lojas misteriosas”. Entre as sociedades secretas, a de maior destaque, na perspectiva da organização maçônica, foi o gabinete de leitura “O Continentino”, instalado na cidade de Porto Alegre. (5)

Na visão da maioria dos autores desse grupo historiográfico, o clima de radicalização política que opunha “caramurus” e “liberais nativistas” havia sido, em muito, intensificado pela ação dos maçons gaúchos. A maior parte dos liberais gaúchos assumira a opção farroupilha em razão dos privilégios centralizadores do Império brasileiro, que desenvolvia uma política econômica vinculada à provável influência da instituição no campo cultural, isto é, na difusão do ideário que mais tarde seria assumido discursivamente pelos líderes farroupilhas. (6)

Um episódio extremamente valorizado por historiadores desse grupo, e que confirmaria a relação entre maçonaria e farrapos é o da fuga de Bento Gonçalves do presídio na Bahia. Walter Spalding dedicou um capítulo de seu trabalho à descrição desse episódio e aos detalhes da articulação maçônica que teria permitido a libertação do líder Bento Gonçalves. (7) Bento Gonçalves foi aprisionado em 1836 e enviado, inicialmente, para o presídio Fortaleza da Lage, no Rio de Janeiro. Pouco tempo depois, foi transferido para o Forte de São Marcelo, na Bahia. 

Interessante em relação ao episódio da fuga do líder farroupilha é a menção que se fez da existência de uma trama maçônica com a finalidade de libertar Bento Gonçalves. Segundo alguns autores, a intervenção maçônica se efetivou a partir do momento em que Bento foi identificado como “irmão”. Com efeito, não se pode deixar de considerar o fato de que, efetivamente e de forma surpreendente, Bento Gonçalves retornou ao Rio Grande do Sul em setembro de 1837. Se tal complô se deveu à ação de maçons ou de liberais simpáticos aos farrapos é, ainda, uma questão em aberto.

Entre os historiadores não acadêmicos encontram-se, também, as obras publicadas por historiadores maçons. Essas narrativas são as que mais divulgaram a ideia de que a maçonaria foi fundamental para a eclosão e para o desenrolar da Guerra dos Farrapos. Deve-se considerar que, quantitativamente, o grupo não produziu um grande número de obras.

Entretanto, deve-se levar em conta que muitos intelectuais maçons integraram instituições culturais importantes, como, por exemplo, o Instituto Histórico e Geográfico do Rio Grande do Sul e, dessa forma, direta ou indiretamente, produziram e influenciaram a divulgação de interpretações que valorizaram a temática maçônica. Selecionei dois autores que considero fundamentais para a tentativa de construção de uma história da maçonaria gaúcha. Nos dois casos, a inclusão do tema “Revolução Farroupilha” aparece com destaque.

Morivalde Calvet Fagundes é autor de inúmeros trabalhos sobre a maçonaria gaúcha. Um de seus méritos refere-se ao cuidado de comprovar suas afirmações com evidências documentais. Frequentemente, o autor transcreve parte de documentos por ele localizados, o que sustentaria em muito suas explicações. Um exemplo é quando transcreve documentos do período farroupilha que confirmam a ocorrência de rituais de iniciação maçônica de Thomas Ferreira Valle, em 1839, na cidade de São Gabriel, e de David Canabarro, em 1841, na cidade de Alegrete. Evidentemente que, para o autor, o fato de vários líderes farrapos terem sido maçons confirmaria a influência da instituição naquele contexto. (8) 

O segundo historiador maçom escolhido para este trabalho foi Carlos Dienstbach, autor que publicou uma importante obra sobre a maçonaria gaúcha (9). Entre um grande universo de informações, dados e documentos apresentados pelo autor, destaca-se, também, a questão da influência da maçonaria no processo revolucionário. Entre os documentos que reforçam suas convicções, ele aponta, em especial, um documento que conferia a Bento Gonçalves a missão de regularizar e filiar lojas e maçons nos locais percorridos pelos revolucionários. Muitas lojas maçônicas teriam suas raízes nessa modalidade de instalação. (10)

Quanto ao segundo grupo historiográfico em análise, e que denominei de acadêmico, aparecem poucas obras disponíveis que abordem temáticas relacionadas à participação da maçonaria na história do Rio Grande do Sul. Entretanto, destaco dois trabalhos que tratam do tema deste artigo: o de Spencer Lewis Leitman e o de Moacyr Flores. O primeiro autor explicou a relação entre maçonaria e Revolução Farroupilha com inserções como a que segue: 

“Na fronteira, Bento Gonçalves organizou lojas maçônicas aprendendo rapidamente todos os meandros da organização, e usando o serviço postal maçônico como uma alternativa para sua correspondência secreta. Alguns anos depois, um de seus filhos afirmou que Sucre, o codinome maçônico de seu pai, era prova suficiente de sua intenção de estabelecer uma república antes do dia 20 de setembro de 1835”. (11)

Moacyr Flores tratou dessa questão em capítulo específico de sua obra sobre o modelo político e as ideias que influenciaram os farrapos (12). O autor discorda que a Revolução Farroupilha tenha sofrido influência maçônica. Contudo, debruçou-se sobre algumas questões episódicas e outras de cunho interno da maçonaria. No caso dessas abordagens, considero a obra de Flores exemplar de um modelo historiográfico tipicamente do seu tempo. O autor procurou argumentar seus pontos de vista informando conceitos, informações e explicações de cunho interno da ordem maçônica. (13)

 Será que a maçonaria foi importante para a Revolução?

Não há, por certo, como responder de forma conclusiva a essa questão. As fontes documentais e bibliográficas disponíveis não falam o suficiente para que se chegue a uma conclusão plausível. Levando em conta esse ponto de vista, suspeito que, no caso de ter que se chegar a uma resposta, a Revolução Farroupilha foi mais importante para a maçonaria do que o contrário. Para pontuar essa perspectiva, lembro que as primeiras lojas maçônicas já estavam sendo implantadas em território brasileiro desde pelo menos o ano de 1800.

Por outro lado, somente três décadas depois se tem notícia oficial da instalação de loja no Rio Grande do Sul, a loja Filantropia e Liberdade, fundada em 25 de dezembro de 1831, na cidade de Porto Alegre.

A estreita vinculação entre a primeira loja maçônica e o gabinete de leitura da “O Continentino”, caracteriza uma das primeiras formas de atuação da maçonaria no Rio Grande do Sul. Os integrantes de lojas maçônicas atuavam discretamente em razão do caráter sigiloso da própria instituição. Também buscavam se proteger da perseguição política ou religiosa que por ventura pudesse se desenvolver. (14)

Volto à questão das origens da maçonaria gaúcha salientando que os liberais gaúchos, que já haviam aderido à causa emancipacionista em 1822, ganharam a adesão de setores descontentes com a política centralista da monarquia recém instalada no Brasil. Aliado a isso, havia o descaso para com as necessidades, sobretudo econômicas e fiscais, das províncias periféricas. A abdicação do imperador, em 1831, assim como as primeiras medidas dos governos regenciais, suscitaram um aumento da frustração por parte da elite gaúcha em relação ao governo central, e foram os integrantes dessa vertente política, muitos deles participantes de sociedades secretas, os responsáveis pela organização do movimento revolucionário de 1835. Nesse ponto, podemos, de alguma forma, ligar maçonaria e Revolução Farroupilha, pois as oficinas maçônicas eram, no entanto, um espaço privilegiado de debate e de aglutinação dos liberais radicalizados.

As primeiras lojas foram, certamente, de iniciativa de um pequeno número de maçons, familiarizados com os “segredos” da ordem no centro do país, ou mesmo no exterior, e que criaram ou encontraram espaços de atuação nos clubes ou sociedades de cunho liberal. O exemplo mais expressivo e já mencionado anteriormente foi, sem dúvida, “O Continentino”, cuja ênfase, dada neste trabalho, se deve ao fato de ser o mais bem documentado; com isso, não descartamos que outras sociedades ou gabinetes de leitura tenham sido embriões maçônicos. 

No decurso dos confrontos da revolução não existiam condições regimentais mínimas para que as lojas maçônicas ou prosseguissem com suas atividades ordinárias e extraordinárias. O clima geral de instabilidade política e social tornava difícil a regularidade das cerimônias e a observância sobre a correção que deveria existir para a realização dos rituais e dos procedimentos administrativos previstos nas constituições e regulamentos. Assim, em condições excepcionais, a ordem maçônica buscou alternativas de funcionamento para que a sua incipiente situação não retrocedesse.

Nessa mesma perspectiva, cito duas situações de lojas maçônicas que se posicionaram como aliadas das tropas imperiais: a loja União Geral, situada na cidade de Rio Grande, e que fora fundada no ano de 1840, portanto, em meio à revolução. Foi numa cerimônia no templo maçônico pertencente a essa loja que se deu a iniciação do Marquês do Herval, Manuel Luís Osório. Para que se entenda o posicionamento de Osório é importante lembrar que, na primeira fase revolucionária, ele compunha as forças farroupilhas. Entretanto, suas divergências vieram à tona quando da Proclamação da República Rio-grandense, em 1838, quando então aderiu às tropas imperiais (15).

Outra situação similar ocorreu em São Leopoldo, na loja União e Fraternidade. Um dos maçons de destaque da loja, e que assumiu a posição política favorável às forças centralistas imperiais, foi o líder da comunidade alemã, João Daniel Hillebrand. Entre os aspectos biográficos que credenciam sua figura na história regional estão o fato de ter sido considerado um médico humanitário, presidente da Câmara dos Vereadores de São Leopoldo, fundador da Companhia de Voluntários Alemães e chefe geral da Colônia. Nos dois casos, fica evidenciado que a ordem maçônica não ficava imune aos confrontos e disputas políticas e ideológicas inerentes a cada realidade histórica.

Considerações finais

Esses e outros exemplos historiográficos me fazem acreditar que a Revolução Farroupilha contribuiu decisivamente para a expansão de um tipo de pensamento político que aproximou parcela da elite regional à causa maçônica. Em sentido contrário, essa mesma revolução impediu a expansão maior da maçonaria, pois foi um obstáculo para a consolidação das estruturas administrativas maçônicas. A maçonaria encontrava-se em fase de instalação na província quando eclodiu a revolução. Dessa maneira, dificilmente teria a força, o prestígio, o sentimento conspirativo e liberal necessário para influenciar ou interferir decisivamente num episódio da proporção da Guerra dos Farrapos. Que alguns líderes farrapos tenham sido iniciados na maçonaria no período anterior à eclosão da mesma, ou no transcorrer da guerra civil, não restam dúvidas. Contudo, esse argumento por si só não garantiria sustentação nas teses de que a maçonaria foi fundamental na organização ou desenlace da guerra.

Lembro, ainda, que o debate sobre a questão da identidade regional deve levar em conta que a sociedade gaúcha se encontrava dividida política e ideologicamente. De um lado, lutavam homens identificados com a causa farroupilha e, de outro, os segmentos que combatiam com as tropas imperiais. Assim, importante, nesse contexto, é assinalar a presença de maçons em ambos os lados do conflito. Reitero o meu posicionamento assumido no início deste artigo, qual seja, acreditar que a influência da maçonaria no desenrolar da Revolução Farroupilha não foi fundamental e nem decisiva. Entretanto, a instituição contribuiu, e isso não é pouco relevante, na difusão das ideias liberais no seio da elite política e cultural na Província de São Pedro do Rio Grande do Sul.

Autora: Eliane Lucia Colussi 

Fonte: Estudos – Blog do Bianchi

* A professora Eliane possui graduação em Curso de História pela Universidade de Passo Fundo (1985), mestrado em História pela Pontifícia Universidade Católica do Rio Grande do Sul (1993) e doutorado em História pela Pontifícia Universidade Católica do Rio Grande do Sul (1998). Tem experiência na área de História, com ênfase em História, atuando principalmente nos seguintes temas: história, maçonaria, política, violência.

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Notas

(1) – A valorização da temática sobre a Revolução Farroupilha deve muito aos intelectuais do Instituto Histórico e Geográfico do Rio Grande do Sul, que, no caso das comemorações do Centenário Farroupilha, organizaram um importante congresso de estudos e, posteriormente, publicaram na forma de anais o debate ali ocorrido. Ver: Anais do I Congresso de História e Geografia Sul-Rio-Grandense. IHGRGS. Porto Alegre, 1936.

(2) – O presente artigo é inspirado em outro trabalho de minha autoria: COLUSSI, Eliane Lucia. A maçonaria gaúcha no século XIX. 3. ed. Passo Fundo: Ediupf, 2003. 

(3) – Idem.

(4) – Esta constatação confirmaria um fenômeno cultural e político ocorrido em esfera internacional nos séculos XVIII e XIX. O nascimento, divulgação e recepção do pensamento “burguês” ou iluminista e liberal encontrou nessas sociedades literárias um espaço de sociabilidade fundamental. 

(5) – SILVA, João Pinto da. A Província de S. Pedro (interpretação da história do Rio Grande). Porto Alegre: Globo, 1930, p. 121.

(6) – ANTUNES, Deoclécio Paranhos. Os partidos políticos no Rio Grande do Sul: gênese e desdobramento histórico desde a proclamação da independência à república. In: Anais do I Congresso de História e Geografia Sul-Rio-Grandense. IHGRGS. Porto Alegre: Globo, 1936. v. 2. p. 217.

(7) – SPALDING, Walter. Farrapo. Porto Alegre: Sulina, s/d, p. 134. 

(8) – FAGUNDES, Morivalde Calvet. Revelações da história da maçonaria gaúcha. Hoy es historia, Montevidéu, ano 4, n. 20, 1989. p. 42-43.

(9) – Trata-se da obra DIENSTBACH, Carlos. A maçonaria gaúcha: história da maçonaria e das lojas do Rio Grande do Sul. Londrina: A Trolha, 1993. (4. v.).

(10) – Idem, p.479.

(11) – LEITMAN, Spencer Lewis. Razões socioeconômicas da Guerra dos Farrapos: um capítulo da história do Brasil no século XIX. Rio de Janeiro: Edições Graal, 1979. p. 61.

(12) – FLORES, Moacyr. Modelo político dos farrapos: as ideias políticas da Revolução Farroupilha. Porto Alegre: Mercado Aberto, 1982. 

(13) – Idem, p. 40. 

(14) – Sobre esta questão ver o trabalho de MOREL, Marco. Sociabilidades entre luzes e sombras: apontamentos para o estudo histórico das maçonarias da primeira metade do século XIX. Estudos Históricos. Rio de Janeiro, n. 28, p. 3-22, 2001.

(15) – DIENSTBACH, Carlos. Op. Cit., p. 518-519.

Referências bibliográficas

ANTUNES, Deoclécio Paranhos. Os partidos políticos no Rio Grande do Sul: gênese e desdobramento histórico desde a proclamação da independência à república. In: Anais do I Congresso de História e Geografia Sul-Rio-Grandense. IHGRGS. Porto Alegre: Globo, 1936. v. 2. p. 215-266.

COLUSSI, Eliane Lucia. A maçonaria gaúcha no século XIX. 3. ed. Passo Fundo: Editora da UPF, 2003.

DIENSTBACH, Carlos. A maçonaria gaúcha – história da maçonaria e das lojas do Rio Grande do Sul. Londrina: A Trolha, 1993. (4. v.).

FAGUNDES, Morivalde Calvet. Revelações da história da maçonaria gaúcha. Hoy es Historia, Montevidéu, ano 4, n. 20, p. 41-50, 1989. 

FLORES, Moacyr. Modelo político dos farrapos: as ideias políticas da Revolução Farroupilha. Porto Alegre: Mercado Aberto, 1982.

LEITMAN, Spencer Lewis. Razões socioeconômicas da Guerra dos Farrapos: um capítulo da história do Brasil no século XIX. Rio de Janeiro: Edições Graal, 1979.

MOREL, Marco. Sociabilidades entre luzes e sombras: apontamentos para o estudo histórico das maçonarias da primeira metade do século XIX. Estudos Históricos, Rio de Janeiro, n. 28, p. 3-22, 2001. 

SILVA, João Pinto da. A Província de S. Pedro (interpretação da história do Rio Grande). Porto Alegre: Globo, 1930. 

SPALDING, Walter. Farrapo. Porto Alegre: Sulina, s/d.

Afinal, somos pedreiros ou cavaleiros andantes?

Dom Quixote - Resumo, Autor e Análise - Arena Marcas e Patentes

Sr. e Ir.,

Estou envergonhado que sua gentil carta tenha ficado tanto tempo sem resposta, mas espero que você me desculpe quando eu lhe asseguro que não foi devido a negligência ou desrespeito, mas a falta de oportunidade para me satisfazer em alguns pontos, relacionados com a variedade de Maçonaria, que você menciona sob o nome de Maçonaria Escocesa.

Eu estava determinado a consultar nossos Irmãos na Escócia, particularmente nosso Irmão, Lord Aberdour, que é filho e herdeiro do Conde de Morton, e um excelente maçom; como tal, ele ocupou a presidência na Escócia, e sua senhoria agora foi eleito Grão-Mestre na Inglaterra, com a renúncia do Marquês de Carnarvan.

Lord Aberdour e todos os maçons escoceses (ou melhor, cavalheiros escoceses que são maçons) com os quais conversei, e fiz questão de consultar muitos, não conhecem nada sobre as formas e títulos que você menciona, e que você chama justamente a fraude de Maçonaria. Entre alguns dos nossos irmãos de mais baixo extrato, eu encontrei, e muitas vezes ouvi falar de irregularidades; como eu as chamo justamente, porque se desviam tanto de nossas cerimônias usuais, e são tão cheias de inovações, que no processo do Tempo, os antigos Landmarks serão destruídos pelo fértil gênio de Irmãos que melhorarão ou alterarão, se apenas para dar espécie às suas habilidades, e consequência imaginária; de modo que, em poucos anos, será tão difícil entender a Maçonaria, quanto distinguir os pontos ou acentos da língua hebraica ou grega, agora quase obscurecidos pela indústria de críticos e comentaristas.

Três cavalheiros estrangeiros e maçons visitaram recentemente a loja à qual pertenço, e foram apresentados por mim à Grande Loja e à Grande Festa; ao discorrer com esses cavalheiros, eu descubro que em alguns lugares da Alemanha, Holanda e Suíça, existem Ordens de Maçons desconhecidas para nós, a saber, Cavaleiros da Espada, da Águia, da Terra Santa com uma longa série de et caeteras; certamente esses pontos de Maçonaria devem ser maravilhosos; estou certo de que são muito novos; além disso, estas dignas e distintas ordens, eu descubro, têm sinais, toques, etc., peculiares às suas respectivas Dignidades, e enfeitam-se com diferentes fitas coloridas.

Eu ficarei feliz com sua assistência e a ajuda dos Irmãos na Holanda, para resolver estes intrincados e confusos pontos, e gostaria de saber (especialmente dos Irmãos que se distinguem pela denominação de Maçons Escoceses) de onde receberam sua constituição, o Grão-Mestre da Escócia, que eu presumo que eles reconheçam o chefe de sua sociedade, não conhecendo inteiramente a Ordem deles: A Lord Aberdour e vários outros nobres escoceses e cavalheiros que são bons maçons, comuniquei sua carta, e também a informação que recebi desses Irmãos estrangeiros, um dos quais era um oficial no serviço holandês; mas, considerando as mais rigorosas pesquisas que pude fazer, só posso dizer que eles exercitaram sua genialidade com esforços para tornar a Maçonaria ininteligível e inútil.

Essas inovações são de anos muito antigos, e acredito que os Irmãos encontrarão dificuldade para produzir um Maçom familiarizado com tais formas há vinte ou até mesmo dez anos atrás. Meu próprio pai tem sido um maçom nestes últimos cinquenta anos e esteve em Lojas na Holanda, na França e na Inglaterra. Ele não conhece nenhuma dessas cerimônias: Elas são estranhas para o Grão-Mestre Payn, que sucedeu ao Sr. Christopher Wren, bem como também para um velho Irmão de noventa anos, com quem conversei ultimamente; este Irmão me assegura que ele foi iniciado maçom na sua juventude e frequentemente frequentou Lojas até se tornar incapaz por sua idade avançada, e ele nunca ouviu ou conheceu quaisquer outras cerimônias ou palavras, diferentes das que usamos em geral entre nós; tais formas foram entregues a ele, e aquelas ele reteve. Quanto aos Cavaleiros da Espada, Águia, etc., o conhecimento deles nunca alcançou seus ouvidos, até que eu o informasse. As únicas ordens que conhecemos são três, Mestres, Companheiros e Aprendizes, e nenhuma delas chegou à honra de cavalaria pela Maçonaria; e eu acredito que você mal pode imaginar que, em tempos antigos, a dignidade da Cavalaria florescesse entre os Maçons; cujas lojas até agora consistiram de maçons operativos e não maçons especulativos. Cavaleiros da Águia, Cavaleiros da Espada, eu li em romances, o próprio grande Dom Quixote foi feito Cavaleiro do Capacete de Bronze, quando ele venceu o barbeiro. Cavaleiros da Terra Santa, São João de Jerusalém, Templários, etc., existiram, e acredito que agora existem os Cavaleiros de Malta, mas o que é isso para a Maçonaria? Nunca ouvi dizer que essas Ordens ou Honras foram obtidas por habilidade em Maçonaria, ou que elas pertenceram à Fraternidade dos Maçons, embora eu não duvide que pertençam agora, e existem muitos maçons membros dignos de suas Ordens & Honras, mas imagino que eles não pensam que obtiveram tais títulos apenas na Maçonaria.

Benevolência universal, amor fraternal, amizade e Verdade, agir pelo esquadro e viver dentro do compasso, são ou deveriam ser, os princípios da Maçonaria, a Regra & Guia de nossas ações. Sejamos bons maçons, podemos olhar com desprezo para outras Honras ou Títulos, está em todo o tempo em nosso poder ser bons maçons, e eu acho que devemos nos contentar e não procurar os campos aéreos de romance para títulos adicionais. Usar nosso maior esforço, caro Irmão, para evitar que uma sociedade realmente valiosa degenere e se perca em obscuridade, visando títulos, aos quais a própria natureza de nossa sociedade não pode nos dar um direito.

A única distinção de Fitas ou Joias, que fazemos em nossas Lojas, você encontrará em nosso Livro de Constituições, a saber, Grandes Oficiais usam suas joias douradas, pendentes em fitas azuis, e seus aventais revestidos de azul; aqueles Irmãos que serviram no cargo de Mordomo em nossa Grande Festa (dentre os quais devem ser eleitos todos Grandes Oficiais, exceto o Grão-Mestre) usam suas Joias de Prata sobre fitas vermelhas, e revestem seus aventais com vermelho; todos os outros irmãos usam aventais brancos e seus pingentes de joias em fitas brancas, e não devem usar outras joias além do esquadro o nível e o prumo, o Compasso pertencendo apenas ao Grão-Mestre.

Se o Mestre da Loja está ausente, o Mestre Instalado (Past-Master), ou o Primeiro Vigilante da Loja, o substituem, assim como os Regulamentos privados dessa Loja determinem.

Nossos brindes em loja são, primeiro ao Rei e à Maçonaria, com 3 vezes 3. O segundo ao Grão-Mestre, com 3 vezes 3, ao G.M.A. e GG. VV. com 3; seguir bebemos ao Ex-G.M., Irmãos estrangeiros de Distinção por Nome, tais como o Imperador, Rei da Prússia, etc., depois disso, o Brinde Geral da Maçonaria.

O Marquês de Carnarvon renunciou à Presidência em favor de Lord Aberdour, que agora é o G.M., e nosso digno Ir. Revis, G. M. A., mas tenho permissão para assinar esta Carta como G.M.A., e se você nos favorecer com uma Linha, siga o mesmo método usado antes pelo secretário do Sr. Hopp, que transmitirá suas ordens a mim, e cuidarei para que elas sejam devidamente cumpridas.

O antigo e o presente G.M. desejam seus Respeitos a nossos Irmãos por favor, aceite também os Respeitos do Dr. Sr. e Ir.

Seu mais afetuoso Ir. e obediente humilde servo

T. Manningham, G.M.A.

Jermyn Street, 12 de Julho de 1757.

Carta do Grão-Mestre Adjunto da Grande Loja de Londres, Dr. Manningham ao Irmão Sauer em Haia, respondendo a uma consulta sobre a Maçonaria Escocesa, que era uma novidade no Continente.

Tradução: José Filardo

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Investigando a visita de Desaguliers a Loja Mary’s Chapel Nº1

Mary's Chapel - a loja maçónica mais antiga do mundo - Freemason.pt

Considerado o Pai da Maçonaria Especulativa Moderna, um dos fundadores e terceiro Grão-Mestre da Grande Loja de Londres, John Theophilus Desaguliers, fez uma viagem a Edimburgo em 1721, onde foi recebido como irmão em uma loja Escocesa. Desde então, rios de tinta foram utilizados para tentar explicar as razões para tal visita.

1 – Desaguliers foi um cientista e engenheiro. Ele foi contratado para inspecionar e melhorar o sistema de abastecimento de água de Edimburgo. A viagem foi apenas para isso?

2 – Ele foi recebido na Loja Mary´s Chapel e aceito como um irmão Maçom. Então, a Maçonaria Inglesa e a Escocesa compartilhavam as formas de reconhecimento?

3 – Ele participou da incorporação de funcionários do governo da cidade que o havia contratado. Foi por causa de sua influência?

4 – O terceiro grau, de mestre maçom, ainda não existia ou era uma criação recente. Ele viajou para a Escócia afim de promovê-lo?

Todas estas questões ainda não foram esclarecidas, mas vamos analisar as informações que temos conhecimento.

A situação na Escócia no início do século 18

Antes de falarmos sobre o dia 24 de agosto de 1721, vamos entender como estava a Escócia naquele momento.

Habitada por cerca de um milhão de habitantes contra 5 milhões da Inglaterra, seu rendimento nacional era da ordem de 1/38 da Inglaterra, com uma população predominantemente rural. Edimburgo, a maior cidade da Escócia tinha cerca de 30 mil habitantes, que era o nível de muitas cidades do interior da Inglaterra. Glasgow, a segunda maior cidade do país, não tinha mais do que 15 mil habitantes e Aberdeen, Dundee, Perth e St. Andrews eram apenas aldeias de 4 a 5 mil habitantes.

A situação econômica da Escócia era catastrófica. Os anos de 1692 a 1699, chamados de “os sete anos malditos do Rei Guillermo”, foram dramáticos:

Os invernos rigorosos se sucediam com muita chuva e dando lugar a fome.

“…Pode se ver homens e mulheres caírem de fome ao longo de estradas e caminhos, crianças que morrem por esgotamento do leite de suas mães. A morte está presente, principalmente entre os pobres (…)”

A higiene era deplorável. Somente uma rua de Edimburgo era pavimentada e epidemias não paravam de castigar a população.

Consequência imediata desta fome foi a imigração para os Estados Unidos, a maior influência sobre a demografia. Estima-se em 100 mil o número total de escoceses expatriados no curso do século 17.

As importações oriundas da Inglaterra eram quase inexistentes. E os escoceses não tinham acesso aos mercados administrados por colônias inglesas. Esse bloqueio, se não o isolamento, os incentivou a embarcar na aventura da colonização.

William Patterson, nascido em 1658, era rico. Ele fez uma fortuna na América e na Índia. Voltou para a Escócia e anunciou um projeto de colonização no Istmo de Darien, o que corresponde hoje ao Panamá.

A ideia do projeto era fazer comércio terrestre entre mercados marítimos do Atlântico e do Pacífico. Ele criou em Edimburgo a “Company of Scotland Trading to Africa and the Indies” (Companhia de Comércio Escocês para a África e as Índias) e vendo isso como uma tentativa de competir com a Companhia das Índias Orientais (East India Company), os escoceses o financiaram, afim de forçar os holandeses a se retirarem.

Patterson criou tanto entusiasmo, que milhares de escoceses participaram para financiar o projeto, somando um total de 400.000 libras, que era estimativamente, a metade do capital nacional da Escócia. Então, em 12 de julho de 1698, cerca de 1.200 voluntários deixaram o porto.

Em 02 de novembro de 1698, desembarcaram em um lugar que eles batizaram como Nova Caledônia. Mas eles não encontraram nada mais do que uma terra inóspita, formada principalmente de pântanos e terra estéril. Ao mesmo tempo, um segundo contingente de cerca de 1.300 colonos partia da Escócia. Sob pressão dos espanhóis, os colonos decidiram deixar o Istmo de Darien. Dos 16 navios que partiram, só restava 1. Mais de 2000 escoceses morreram na aventura e muitos mais foram arruinados.

Assim, nesta situação econômica, demográfica e social, catastrófica, o Parlamento ratificou em 16 de janeiro de 1701, o Ato de União com a Inglaterra por 110 votos a 69.

Este ato estava longe de contar com a unanimidade. Robert Burns disse sobre os deputados escoceses:

“Eles são comprados e vendidos em ouro Inglês”.

A população começou a promover tumultos e protestos, por uma maioria que estava contra a união, “contra a natureza”, depois de tantos anos.

E nesse clima tenso (como sempre), novamente entre a Inglaterra e a Escócia, é que a viagem de John Theophilus Desaguliers acontece.

Não sabemos quase nada da Grande Loja de Londres em 1721, e se deve principalmente à queima dos arquivos em 1722. De 1717 a 1722, portanto, não existem arquivos ou certezas.

Sabe-se que deste tempo, James Anderson reescreveu, a partir de sua memória, as atas dos primeiros cinco anos da Grande Loja de Londres. Mas podemos atribuir crédito?

James Anderson diz, por exemplo, que na formação de 1717, Anthony Sayer foi eleito, afim de esperar por um nobre para ocupar este cargo.

Foi real o que ele disse e decidiu ou apenas um elogio para o Duque de Montagu, eleito em 1721 ou para o Duque de Wharton em 1722?

Em 1722, John Theophilus Desaguliers deixou seu cargo de Grão-Mestre. E foi Grão-Mestre Adjunto em 1723. Qual foi o seu papel, a sua ação dentro da Grande Loja?

Sabemos que ele encomendou a James Anderson, cuja principal ocupação era criar genealogias, escrever a história do ofício.

Sabemos também que muitas personalidades, notáveis do mundo científico e da aristocracia, entraram na Maçonaria neste período.

Devemos lembrar que das quatro lojas que compuseram a Grande Loja de Londres, presume-se que três foram criadas para a ocasião. Em 1722 já haviam 24 lojas, demonstrando o crescimento significativo da Grande Loja em suas origens.

É atribuído a John Theophilus Desaguliers um papel muito importante no recrutamento desta época e, em especial, o Duque de Montagu. É verdade que Desaguliers tinha muitas relações com pessoas importantes.

É evidente que, quando não estava ocupando um posto importante na Grande Loja, Desaguliers continuava bem ativo.

A situação da loja Mary’s Chapel

A situação da loja Mary’s Chapel era muito diferente. Em primeiro lugar ela enfrentava uma nova “concorrência”.

Vamos ler o que Stevenson disse:

“… justamente no final do século 17, havia na área urbana uma única loja sob o controle da cidade de Edimburgo, embora os maçons de Canongate pertencessem a outra loja, a de Aitchison Haven.” (Canongate é um distrito de Edimburgo)

Na segunda década do século 18, haviam cerca de quatro lojas na área, duas das três novas, tinham sido fundadas para desafiar a Mary´s Chapel.

Em 1667, os maçons de Canongate, onde a jurisdição da Mary´s Chapel não era aplicável, fundaram a sua própria loja, e em 1688 os maçons de Leith os imitaram. Em 1708, houve um grave conflito dentro da Loja Mary´s Chapel, que levou inúmeros companheiros a saírem da loja e fundarem sua própria organização, que se tornou uma loja separada.

Longe de ser a “Primeira loja” da Escócia, no sentido de exercer alguma autoridade sobre outras lojas no país, como William Schaw tinha planejado um século antes, a Loja de Edimburgo não poderia impor sua vontade ou suas próprias portas!

O outro ponto importante da situação da Loja Mary´s Chapel, é o momento da visita de John Theophilus Desaguliers, sobre o recrutamento dos não operativos.

Entre 1630 e 1674, ele tinha começado lentamente um trabalho com os não operativos que eram iniciados.

E assim, por vinte e cinco anos, cerca de 1700, mas especialmente em 1706, aparecem entre os outros como admitidos, Samuel Mc Clellan (Lorde Maior de Edimburgo) e reitor da Guilda. Em 1710 se vê uma grande admissão de não-operativos, cirurgiões, arquitetos, reitores de guildas, e etc. Dois carpinteiros também foram admitidos em 1711. Entre 1700 e 1710 a Loja Mary´s Chapel claramente transformou a “Aceitação”, fato que antes não havia nenhum interesse.

A estadia em Edimburgo

Nós não conseguimos encontrar qualquer vestígio da partida de Desaguliers de Londres para Edimburgo. No entanto, as “Atas do Conselho da Cidade” de Edimburgo dizem que Desaguliers foi recebido como um burguês da cidade, “Irmão de Guilda” na forma mais ampla e livre, pelo reitor da Guilda de Edimburgo, em 18 de janeiro 1721.

Isto levanta a seguinte questão: John Theophilus Desaguliers voltou a Londres para assistir à instalação do Duque de Montagu em 24 de junho 1721 e voltou para Edimburgo depois?

O que é certo, é que ele foi chamado pela cidade para resolver um problema de canalização de água do aqueduto de Comiston. Um aqueduto com o comprimento de três milhas, que alimentava o reservatório de água por gravidade natural, ligado a cinco fontes situadas na cidade.

Como o fluxo de água parou, Desaguliers se viu com verdadeiro problema: as bolsas de ar que bloqueavam a circulação da água. A história oficial diz que Desaguliers resolveu o problema colocando uma válvula que permitia a evacuação do ar de forma manual e em 1726 criou um tipo de êmbolo que funcionava automaticamente.

24 de agosto de 1721

O que Desaguliers fez durante esse mês em Edimburgo, ninguém sabe. Só que em 24 de agosto de 1721, está escrito na ata da Mary´s Chapel:

“James Wattson, Diácono dos maçons de Edimburgo, presidiu. O dito Dr. John Theophilus Desaguliers, Companheiro da Royal Society e Capelão ordinário da Sua Graça, James Duque de Chandois, o último Mestre Geral das Lojas Maçônicas na Inglaterra, estando na cidade e desejoso de realizar uma reunião com o Diácono, o Vigilante e os Mestres Maçons de Edimburgo, o que lhe foi autorizado e ele se encontrando devidamente qualificado em todos os pontos da Maçonaria, foi recebido como um Irmão da Sociedade”.

Muitas observações vêm à mente com a leitura desta ata. 

O primeiro ponto diz respeito ao título que é dado a John Theophilus Desaguliers. Um Companheiro da Royal Society em primeiro lugar, por isso, o mais prestigioso.

Em seguida, o título que garante sua renda constante: Capelão para o Duque de Chandois. E no final o título de “Último Mestre Geral da Lojas Maçônicas da Inglaterra” (Grão-Mestre dos Maçons) até junho de 1721.

Mas o secretário de Mary´s Chapel não o chamou de Grão-Mestre, mas de Mestre Geral da Lojas Maçônicas da Inglaterra, o que não é o mesmo.

Alguns viram nisso uma vontade escocesa de não vai reconhecer a Grande Loja de Londres e, portanto, como um sinal de desconfiança, pelo menos.

Mas olhando bem, o título dado a John Theophilus Desaguliers foi ainda de mais prestígio, pois conferiu-lhe autoridade sobre todas as lojas maçônicas da Inglaterra.

Podemos propor as seguintes perguntas:

  • De onde veio tal título?
  • É uma certa desconfiança em relação à Grande Loja de Londres?
  • É, pelo contrário, um reconhecimento lisonjeiro por parte dos membros da Mary´s Chapel?
  • Será o título que Desaguliers dava a si mesmo?
  • Ou poderia ser que ele apresentou a Grande Loja de Londres como a organização que reagrupou e tomou autoridade sobre todas as lojas maçônicas inglesas?

O segundo ponto diz respeito a frase “desejoso de realizar uma reunião”.

A frase é clara: Desaguliers pediu para se encontrar com membros da Mary´s Chapel e é de se notar que não estava pedindo para ser admitido na loja. Ele só queria uma reunião. Vamos voltar mais tarde a este assunto.

O terceiro ponto diz respeito à passagem: “ele se encontrando devidamente qualificado em todos os pontos da Maçonaria”. Sabemos que essa expressão é tipicamente escocesa, mas não sabemos a que isso se refere. Em outras palavras, quais são os pontos da Maçonaria? É a Palavra do Maçom? É o conhecimento da abertura e fechamento da loja? É o conhecimento dos rituais de cerimônias de iniciação e passagem para o grau de “Companheiro”?

A expressão contém seus mistérios. De todo modo, ela está presente na ata da Mary´s Chapel.

De fato, a única razão plausível para Desaguliers ter respondido corretamente o telhamento dos membros da Mary´s Chapel, é que os rituais praticados em Edimburgo e em Londres, eram muito semelhantes. Qualquer outra explicação não refletirá a realidade do que aconteceu.

Mesmo atualmente, nossas atas contém expressões tradicionais que não correspondem em absoluto com o que é a realidade.

Um exame mais detalhado da ata da Mary´s Chapel, demonstraria se a expressão era utilizada toda vez que um visitante era telhado.

Quarto e último ponto: “foi recebido como um Irmão da Sociedade”. Essa passagem levou a numerosas interpretações devido à ambiguidade do texto. De fato, como no francês, o verbo “receber” poderia ser usado tanto para indicar a recepção em uma reunião, assim como ser recebido como membro da loja também.

Lembre-se que Desaguliers tinha pedido uma reunião, mas não ser recebido em loja.

A ata da loja relacionada com as suas reuniões oficiais, diz que Desaguliers foi recebido como um irmão.

Stevenson e Murray Lyon consideravam que Desaguliers se tornou um membro da Loja Mary´s Chapel. Pode até ser, mas nenhuma expressão indica este fato. Contudo pode-se pensar que ao ser telhado, ele foi considerado um maçom, e, consequentemente, um irmão, mas não um membro da loja.

Há um elemento que parece dar razão a Stevenson e Murray Lyon. De fato, podemos constatar nas atas posteriores da Mary´s Chapel que os visitantes são chamados assim, mas não os irmãos da loja. Além disso, o telhamento não é mencionado, e parece que, por ocasião da visita do Desaguliers, o que foi feito foi algo extraordinário em todos os sentidos do termo.

O 25 e 28 de agosto de 1721

Continuando a leitura das atas da Mary´s Chapel, com os acontecimentos após o dia 24 de agosto de 1721:

“… no dia 25 deste mês, Diáconos, Vigilante, Mestres e muitos outros membros da Sociedade, reuniram-se com o dito Dr. Desaguliers que estava na Mary´s Chapel, onde um pedido foi apresentado por John Campbell, Lorde Maior de Edimburgo; George Preston e Hugo Hathom, oficiais de justiça; James Nemo, tesoureiro; William Livingston, Reitor Secretário de Negócios; e George Irving, Secretário do Reitor do Tribunal da Guilda; e desejando forte e humildemente serem admitidos para a referida Sociedade; e sendo considerado por eles, nesse sentido, responderam favoravelmente ao seu desejo e essas pessoas honrosas foram admitidas e recebidos Aprendizes Ingressados e Companheiro do Ofício”.

Na ata seguinte, de 28 de agosto 1721, apenas três dias depois:

“Ainda assim, no dia 28 do mesmo mês e por uma reivindicação feita por Sir Duncan Campbell de Loghnell, Barão; Monsieur Robert Wightman, atual Reitor da Guilda de Edimburgo; Monsieur Gorge Drummond, último Tesoureiro da mesma; Archibald Mac Aulay, último Conselheiro municipal e Patrick Lindsay, comerciante; desejando o mesmo favor, que lhes foi aceito e foram recebidos como membros da Sociedade, como as outras pessoas mencionadas. No mesmo dia, James Key e Thomas Aikman, servidores de James Wattson, Diácono dos maçons, foram admitidos e recebidos Aprendizes Ingressados, pagando a James Mack os direitos comuns”.

Vamos analisar este texto. Primeiro de tudo, a presença de John Theophilus Desaguliers não é expressamente atestada assim como em 25 agosto de 1721, durante sua primeira visita.

Embora em 28 de agosto se estipule o que aconteceu assim como em 24 de agosto, isso não inclui a presença de Desaguliers.

A questão de saber o porque ele estava presente no dia 24 de agosto e não no dia 28, me parece conveniente, estudar que eram as pessoas iniciadas naqueles dias.

Nota-se que em 24 de agosto de 1721 foram iniciados o Lorde Maior (prefeito), o Tesoureiro da cidade, 2 Oficiais de justiça, um representante dos comerciantes, todos da cidade. Em suma, os empregadores de John Theophilus Desaguliers em Edimburgo, que haviam lhe encomendado o trabalho e pago por eles.

Então, é bastante natural que Desaguliers estivesse presente nas suas iniciações. Em vez disso, no dia 28 agosto de 1721, eram essencialmente pessoas da Guilda, que foram recebidos. Não se pode dizer que a ausência de John Theophilus Desaguliers tivera sentido em 28 de agosto, no entanto em 24 de agosto, sim, tinha sentido.

Só mais uma observação: dois servidores foram iniciados em 28 de agosto de 1721, o que poderíamos supor que havia um desejo de expansão social dos membros da loja.

No entanto, estes dois servidores não serviam ninguém menos que o Diácono dos maçons, que poderia ser um membro da Loja. Deste modo, uma revisão cuidadosa das atas da Mary´s Chapel, poderia nos dizer algo.

Podemos notar que foram iniciados, mas não se tornaram Companheiros do Ofício e ainda foram os únicos que pagaram por seus direitos. Esse ponto parece revelar um detalhe da sociedade da época.

Pode ser que as personalidades recebidas na Mary´s Chapel, o haviam sido por agradecimento (por exemplo, por ter contratado John Theophilus Desaguliers) ou porque era uma honra para a Loja, ter celebridades. Também pode-se dizer que a cortesia mais elementar, exigia que nunca falassem sobre questões monetárias com pessoas de posição, mas você poderia fazer quando se tratava de servidores.

Seguindo Murray Lyon, vamos conhecer quem foram os 13 personagens iniciados em 25 e 28 de agosto de 1721:

John Campbell, iniciado em 25 de agosto de 1721, foi o Lorde Mayor (Prefeito) de Edimburgo entre 1715 e 1720 e novamente entre 1723 e 1724. Campbell era conhecido por sua ação dentro da cidade, pois permaneceu leal ao governo durante a rebelião de 1715.

Archibald Mac Aulay, iniciado em 28 de agosto de 1721, também foi Lorde Mayor (Prefeito) de Edimburgo entre 1727 e 1749. Mais tarde, ele se tornou Lorde Conservador dos privilégios escoceses em Cámpvere. Lorde Conservador tem a função de gerenciar uma área pública do País, proteger os direitos dos plebeus e conservar a beleza natural da sua área.

Campvere, que antes chamava Veere, é uma cidade dos Países Baixos. Pelo casamento do Lorde de Veere com a filha de James I da Escócia, em 1444, a cidade recebeu como um privilégio, ser a única cidade onde poderiam ser recolhidos produtos escoceses para ser vendidos a outras regiões. Escoceses que viviam em Veere foram sujeitos apenas à lei do “Conservador da nação escocesa”. Tal privilégio foi removido em 1847.

Patrick Lindsay, iniciado em 28 de agosto de 1721, era um comerciante muito conhecido, foi eleito quatro vezes como Prefeito de Edimburgo e representou a cidade no parlamento, entre 1734 a 1741. Foi também governador de Isle of Man, uma ilha localizada entre a Irlanda e a Grã-Bretanha.

Sir Duncan Campbell, iniciado em 28 de agosto de 1721, foi o descendente direto do terceiro Conde de Argyll, mas, sobretudo, um amigo pessoal e conselheiro da rainha Anne. No funeral de seu pai, em 10 de janeiro de 1714, foi uma ocasião de uma manifestação importante, a favor dos Stuarts exilados. Diz-se que este enterro foi realizado na presença de 2.500 homens armados. Sir Duncan Campbell tornou-se capitão de um dos seis regimentos independentes, formados pelo governo em 1729. Esses regimentos foram apelidados de “Os sentinelas negros”. O primeiro coronel dos “Sentinelas Negros” foi John, Conde de Crawford e membro da Loja Mary´s Chapel.

Portanto temos, um nobre, amigo pessoal e conselheiro da rainha Anne, três prefeitos da cidade de Edimburgo, três oficiais de justiça, o tesoureiro da cidade, o Reitor da guilda, o secretário do ex-Reitor e do Reitor do Tribunal da Guilda, o responsável pelos negócios. E todos se tornaram membros da loja Mary´s Chapel em quatro dias.

Difícil fazer melhor, não? E tudo isso durante a visita de John Theophilus Desaguliers; a coincidência é pelo menos motivo de estudo.

Resumo

Tendo visto o contexto geral e estudado da forma mais objetiva possível ata da Loja Mary´s Chapel para os dias 24,25 e 28 de agosto de 1721, é hora de tentar sintetizar o que sabemos ou podemos supor, de tais fatos, e as consequências da visita de Desaguliers a esta Loja Escocesa.

Com os elementos reunidos, que estão em nossa posse, a maioria das suposições são plausíveis e, em todo caso, não se contradizem com os textos da época.

Por exemplo, não sabemos o real propósito da viagem de Desaguliers para Edimburgo. Se era puramente profissional ou puramente maçônico. Se foi para lucro ou prazer. Não sabemos mais nada de sua presença em Edimburgo. De acordo com AQC (Ars Quatuor Coronatorum), ele estava lá, em janeiro de 1721, para uma reunião com o prefeito de Edimburgo. É razoável pensar que era por razões profissionais, para o problema hidráulico, mas parece que durante o verão, ele fez várias visitas a Edimburgo.

Mas será que ele não estava presente na instalação do Duque de Montagu, na Grande Loja de Londres, em 24 de junho?

Será que viajou de volta, mesmo sabendo que levaria quatro ou cinco dias para ir de Londres a Edimburgo?

Que contatos ele fez em Edimburgo, antes de 24 de agosto de 1721?

É difícil imaginar que Desaguliers apareceu na porta da Mary´s Chapel, anunciando que 11 membros eminentes da cidade queriam ser iniciados na Maçonaria. É mais provável que os contatos haviam ocorrido muito antes disso.

É certo que Desaguliers conheceu seus empregadores antes de agosto de 1721. É também provável que ele também manteve contatos anteriores com membros da guilda ou da Loja.

O fato é que Desaguliers pediu uma reunião oficial com membros da Mary´s Chapel. Na verdade, é nesse momento que Desaguliers pediu a James Anderson para reescrever a história do Craft, que os maçons da época não sabiam quase nada, de modo que qualquer informação sobre as origens escocesas era importante. Será que a escolha de Anderson foi porque seu pai tinha sido um membro da Loja Aberdeen, na Escócia?

Alguns historiadores argumentam que John Theophilus Desaguliers veio com rituais puramente ingleses para que as lojas escocesas os adotassem, em um tipo de demonstração, que teria ocorrido em 02 de agosto de 1721.

Esta tese não é de forma unânime e mostra aqui que durante os primeiros três anos, a Maçonaria Escocesa pode ter influenciado a Inglesa, pelo menos no início. O mais provável é que John Theophilus Desaguliers não viajou com o propósito de iniciar personalidades importantes.

Desaguliers tinha conhecimento dos membros importantes do Conselho, os contatos com as cortes aristocráticas poderiam ser de interesse da Loja Mary´s Chapel. Foi sem interesse que Desaguliers apresentou estes candidatos a Loja? Ou era, uma troca de favores?

Outra hipótese da coincidência: Desaguliers iria visitar os membros da Mary´s Chapel e relatou que seus empregadores queriam ser iniciados.

Eles querem se juntar a nós? …. Então temos que verificar se Sois Maçom… (O que foi verificado, de acordo com a ata).

Conclusão

Muitas das perguntas realizadas durante a confecção deste texto, não foram elucidadas. Nós propomos desde a introdução, tentar responder à questão da visita de Desaguliers a Edimburgo: Viajou para contribuir com algo ou para levar algo a esta loja?

Na primeira parte da questão, parece muito provável que Desaguliers beneficiou a Loja Mary´s Chapel com suas relações, ajudando o ingresso de personalidades, coisa que durante anos a loja tentou fazer.

Quanto à possibilidade de que Desaguliers pudesse ter introduzido o terceiro grau na Escócia durante a sua visita, não parece ter lógica, pois a história nos diz que esse grau não foi praticado na Mary´s Chapel, antes de 1738, ou seja, 17 anos após a visita de Desaguliers e dois anos após a criação da Grande Loja da Escócia.

Como naquele tempo, Desaguliers estava escrevendo a história da Maçonaria, e para dar crédito a Grande Loja de Londres, qualquer informação que pudesse enriquecê-lo, certamente interessaria Desaguliers. Por exemplo, a semelhança entre os rituais escoceses e ingleses da época.

O assunto é complexo e exige não apenas conhecimento histórico e maçônico. Acredito que um estudo mais apurado sobre as condições da criação da Grande Loja da Escócia em 1736, nos trará luz sobre as ações de John Theophilus Desaguliers.

Autor: Luciano R. Rodrigues

Fonte: O Prumo de Hiram

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Referências

R. Dachez – Renaissance Traditionnelle, n°83, 1990.

W. Ferguson – Scotland, 1689 to the present.

M. Duchein – Histoire de l’Ecosse.

D. Stevenson – Les premiers Francs-Maçons.

City Council Minutes (Transactions of Quator Coronati Lodge, vol 111 & 112).

A.W. Skempton – A biographical dictionary of civil engineers in Great Britain and Ireland.

David Murray Lyon – History of the Lodge of Edinburgh, Mary’s Chapel n°1.

The Builder Magazine, vol 14, 1928.

Texto de François Delaporte – Loge d’études et de recherches William Preston – 2008

John Theophilus Desaguliers, o pai da Maçonaria Especulativa

Traveling Templar: John Theophilus Desaguliers: Father of Modern  Speculative Freemasonry

Introdução

“Na atualidade, o nome Desaguliers é familiar apenas para poucos maçons. Mas eles deveriam saber que a ele, talvez mais do que qualquer outro homem, devemos a existência atual da Maçonaria como uma instituição viva, …. E a quem, talvez, mais do que qualquer outra pessoa, a atual Grande Loja da Inglaterra deve a sua existência. (Albert G. Mackey).

“Ele pegou uma antiga ordem que estava morrendo e deu uma filosofia que lhe era muito própria e peculiar. Ele acrescentou um toque de ciência, um conceito prático do Grande Arquiteto e Organizador do Mundo. Ele soprou uma oração e nasceu a maçonaria especulativa” (George E. Maine – Grande Orador da Grande Loja de Washington em 1939).

No ano de 2000, em um artigo sobre “as dez teorias propostas sobre a origem da maçonaria”, da Ars Quatuor Coronatorum, encontramos a citação abaixo, sobre “A teoria das origens rosacruzes” de A. Cosby F. Jackson:

Jackson propôs que duas fraternidades, a Maçonaria especulativa e o Rosacrucianismo, foram lançadas com poucos anos de diferença por homens de qualidades intelectuais semelhantes. Ambos teriam começado no século XVII com propósitos parecidos, o auto aperfeiçoamento e o misticismo religioso. O Rosacrucianismo espalhou-se rapidamente com ideias da alquimia, enquanto a Maçonaria tinha um atrativo diferente, e consequentemente se desenvolveu mais lentamente.

Havia apenas dois vínculos plausíveis:

  1. A importância da piedade cristã e auto aperfeiçoamento.
  2. Os membros das duas convicções poderiam estar envolvidos com a recém-fundada Royal Society, que fora estabelecida por senhores cultos.

A pesquisa

Neste texto vamos examinar a criação da Maçonaria que conhecemos, especialmente o seu principal fundador, Rev. Dr. John Theophilus Desaguliers.

Ao fazê-lo, chegamos à conclusão de que, em vez de reviver fielmente os segredos e mistérios de pedreiros medievais e operativos, Desaguliers e seus associados criaram uma nova instituição (com alguns elementos antigos, reais ou imaginários, contudo, eles eram bem diferentes dos empregados pelos operativos).

Nesta nova instituição, eles conseguiram inserir em quatro ou mais lojas de Londres, e estes perpetuaram, alguns usos e costumes remanescentes dos maçons (pedreiros) artesãos.

A Grande Loja de Londres foi criada em 1717. No primeiro ano, o Grão-Mestre foi Anthony Sayer, que não fez nada para o desenvolvimento da ordem. No ano seguinte, o segundo Grão-Mestre, George Payne, provou ser um administrador competente, mas não excepcional. Até que em 1719, momento que a Grande Loja enfraquecia, foi reavivada pela liderança de John Theophilus Desaguliers depois de ser eleito como o terceiro Grão-Mestre.

Sua visão extraordinária transformou o que tinha sido até então, pouco mais do que uma combinação de clubes de bebedores, com uma instituição nobre e da moda, eminentemente preparada para o aparecimento do Século das Luzes, ou mais conhecido como o Iluminismo.

Todos os Grãos Mestre subsequentes foram patronos “só de nome”, de nascimento aristocrata ou real, cuja rotina de trabalho era depositada no Deputy (ou Adjunto), posição ocupada por Desaguliers por três vezes.

Desaguliers é considerado unanimemente como o criador da primeira Grande Loja.

No livro The Royal Masonic Cyclopaedia de 1987, o autor Kenneth Mackenzie nos diz:

“Por seu ardor despertou as energias dos maçons de seu tempo, e depois da conferência preliminar com o velho Christopher Wren (talvez apócrifa), reuniu quatro lojas em Londres em 1717, quando a Grande Loja foi formada. Sob Dr. Desaguliers, o Ofício cresceu rapidamente em força, número, respeitabilidade e influência, muitos nobres participaram das cerimônias e posteriormente como oficiais”.

Outro ponto sobre o qual o Dr. Desaguliers tinha muito interesse foi a coleta de documentos antigos relativos ao Ofício (Craft) e a isso se deve a preservação das “Obrigações dos maçons” e a preparação do Regulamento Geral.

Em suas Constituições de 1723, James Anderson dá o crédito a seu mentor, de ter auxiliado no trabalho, provavelmente exagerando o papel de Desaguliers para dar brilho ao que era essencialmente o trabalho do próprio Anderson, e assim conseguiu a aprovação da Constituição pela Grande Loja.

Referindo-se novamente ao livro de Kenneth Mackenzie:

“Depois de se retirar do cargo em 1720, ele (Desaguliers) foi nominado por três vezes como Grão-Mestre Adjunto (Deputy ou Vice Grão-Mestre): em 1723, pelo Duque de Wharton; em junho do mesmo ano, pelo Conde de Dalkeith; em 1725, por Lord Paisley; e durante este período de serviço ele fez muitas coisas para o benefício do Ofício, entre outros, iniciando o esquema de caridade que foi posteriormente desenvolvido no que é hoje conhecido na Grande Loja da Inglaterra como o Fundo de Benevolência.

Durante este período, ele visitou lojas operativas em Edimburgo. (Este ponto é tão interessante que será explorado em outro post)

Em seguida, ele viajou para a Holanda e foi mestre de uma loja especialmente reunida para iniciar o Duque de Lorena, mais tarde Grão Duque da Toscana e imperador da Alemanha. Ele também iniciou o príncipe de Gales em Kew em uma loja formada especialmente para este propósito.

Através da força de sua própria personalidade, ele atraiu a sua nova instituição, homens importantes na Inglaterra, a realeza, os nobres, a elite, a as grandes mentes.

Devido a pureza de seus princípios e a importância desses primeiros líderes reunidos por Desaguliers, a Maçonaria desde estes dias, é uma coisa viva, pulsando com o melhor que há em cada homem. Alguns escritores afirmam que Desaguliers “foi quem escreveu a maioria de seus rituais”.

Dr. Oliver em “Os Princípios Peculiares do Ofício”, diz:

“Seu desempenho (Desaguliers) poderia ter contribuído para o benefício de toda a comunidade, se tivesse sido encaminhado em uma certa direção desde a saída de Sir Christopher Wren”.

Podemos supor que Desaguliers tentou redirecioná-los para algo totalmente novo (a influência de Wren é duvidosa e provavelmente foi invocada para legitimar as inovações de Desaguliers).

Em “The Ritual of the Operative Freemasons” (Carr), ficamos surpresos pela falta de semelhança entre o sistema de guildas de Londres, de sete graus, e os atuais três graus da Maçonaria simbólica.

A palavra de cada um dos primeiros graus é totalmente diferente (não apenas transposta como aconteceu depois) do que é utilizado na moderna maçonaria especulativa e os pilares que são tão proeminentes em graus especulativos tinha um significado muito diferente entre os operativos.

Além disso, como afirma Bernard E. Jones em “Freemasons Guide and Compendium”, observamos que entre os maçons especulativos não há registros de um terceiro grau ou a lenda de Hiram até cerca de 1726, quando aparece, e não se assemelha a nada praticado entre os pedreiros operativos.

O que Desaguliers teria em mente ao criar a Maçonaria que nos é familiar?

A pergunta nos leva a tentar entender como era este irmão.

Desaguliers era um cientista de renome, amigo íntimo de Sir Isaac Newton (Presidente da Royal Society de 1703 até sua morte em 1727) e Desaguliers era um Companheiro desta sociedade.

Tal influência se reflete nos rituais da Maçonaria, com a ênfase nos “Mistérios ocultos da natureza e ciência”, as “Sete Artes Liberais e Ciências” e seu discurso por um “avanço diário no conhecimento maçônico” e como os escritores Hamill e Gilbert nos diz em “The First Grand Lodge”:

“Parece haver pouca dúvida de que a quantidade de Companheiros da Royal Society, que se tornaram maçons, foi devido à influência do exemplo de Desaguliers e certamente não foi por acaso que, pelo menos, 12 dos Grãos Mestres foram Companheiros da Royal Society ao longo dos 20 anos após Desaguliers.”

Na verdade, a ideia de que a Maçonaria especulativa foi o produto da Royal Society é uma das teorias mais plausíveis sobre as origens da maçonaria, que citada por Mackey em “The History of Freemasonry”. No entanto, apesar da prevalência da moda do Rosacrucianismo no início do século XVIII, quando a alquimia era considerada uma ciência e da influência que o Rosacrucianismo pode ter exercido tanto na Royal Society quanto na Maçonaria, a última conexão e direta entre os dois parece estar ausente por um motivo a se observar: enquanto que os aspectos práticos do Ofício dos operativos podem ter dado origem a algum interesse entre os membros da Royal Society, há muito pouco sobre a maçonaria especulativa que explique o motivo deles, como entusiastas da ciência, gostariam de ter sido envolvidos em sua criação.

Voltando ao Desaguliers, encontramos um outro aspecto deste maçom, que nos leva a considerar uma nova teoria: Ele foi um huguenote, que é o nome dado aos protestantes franceses durante as guerras religiosas na França.

Quando Desaguliers tinha dois anos de idade, seu pai que era Reverendo, foi para a Inglaterra dentro de um tonel de vinho para escapar da perseguição na França. Todos os clérigos protestantes foram forçados a deixar a França, enquanto que outros protestantes foram obrigados a ficar (muitos escaparam). Na Inglaterra, Desaguliers também se tornou um clérigo protestante (embora um ministro anglicano).

Um grande número de huguenotes eram artesãos e por causa do preconceito religioso eram bem-vindos na maioria dos países onde eles se refugiaram. Um outro número de huguenotes foram entusiastas cientistas.

Na Academia Real de Ciências da França pode ser lido (Instituto e Museu de História da Ciência):

“A Academia declinou após a revogação do Édito de Nantes (1685), quando muitos cientistas huguenotes deixaram a França”.

Não é de se estranhar, então, que a Royal Society de Londres floresceu atraindo membros huguenotes, como Desaguliers, conforme afirma Neville Barker Cryer, em “Huguenot Freemasons”, de 1995.

Eu sugiro que está aqui, entre os huguenotes e ilustres protestantes, o grão da verdade na teoria das origens da Royal Society e onde a Maçonaria especulativa pode ser encontrada.

Margaret Kilner, no livro “The Huguenot Heritage”, falando da capela Huguenot de Leicester Square, nos diz:

“Junto a capela se encontra a residência de Sir Isaac Newton (1642-1727) mais conhecido como o maior cientista do seu tempo….. Parece que sua proximidade com a capela, lhe permitiu oferecer o andar térreo de sua residência como um lugar de culto para os refugiados franceses. Muitos Huguenotes rezavam ali”.

Em uma publicação intitulada “Huguenot freemasons”, apresentado a “Huguenot Lodge” de Londres, o Rev. Neville Barrer Cryer disse:

“…. Nada menos do que um quarto de todos os nomes registrados dos Stewards da Grande Loja são reconhecidos em sua origem Huguenot mas e aqueles cujos nomes foram prontamente anglicanizados?

Os huguenotes seguem as doutrinas de João Calvino. Os Calvinistas que falavam Inglês, tal como os huguenotes e valões, emigraram para a Inglaterra, os covenanters escoceses, os puritanos ingleses, etc., entusiasticamente aderiram à Bíblia de Genebra, mesmo depois que foi imposto o uso da versão autorizada do rei James.

Valões foram um povo de origem germânica e céltica que habitavam a região da Valônia, na atual Bélgica. Covenanters eram membros de um movimento religioso nascido dentro do presbiterianismo na história da Escócia. Puritanos eram membros de grupos calvinistas rígidos de costumes.

Em outra publicação, Cryer prova que o Volume da Lei Sagrada em uso na primeira Grande Loja foi uma Bíblia de Genebra.

Aliás, a ligação entre os huguenotes e covenanters foi particularmente forte devido à “Auld Alliance” (Antiga Aliança) entre os franceses e escoceses, contra o inimigo comum, o Inglês.

Na sequência da Reforma e, especialmente, no contexto da perseguição dos huguenotes (por exemplo, o massacre do Dia de São Bartolomeu), esse aspecto da vida de Desaguliers pode ter sido influenciado pela insistência sobre a tolerância, especialmente em matéria de religião, como apresentado na Primeira Grande Loja.

Nesta conjuntura, eu acho que temos que manter em mente que os temas comuns entre os protestantes, incluíam traduções da Bíblia e restauração dos mistérios da igreja primitiva (por exemplo, o gnosticismo) acusando Roma de os ter desprezado. As traduções da Bíblia agora estão disponíveis, mas e sobre os mistérios?

Igrejas protestantes e seus cerimoniais ainda são mais inflexíveis do que os dos católicos. Para os mistérios, eu sugiro que você estude o rosacrucianismo como um braço mais ou menos separado da Reforma.

Agora vamos voltar ao protegido de Desaguliers, o Rev. Dr. James Anderson (1648-1746), o criador das Constituições da Maçonaria. Sua fama tem se mostrado muito duradoura entre os maçons e podemos surpreender ao dizer que ele não era um clérigo ortodoxo, mas um membro da Igreja Reformada Escocesa, presbiteriana, que tinha suas raízes calvinistas e nos covenanters.

Além disso, apesar de ser um pastor presbiteriano, ele assumiu a concessão de uma capela em Swallow Street, Piccadilly, pertencente a uma congregação de protestantes franceses, onde o pai de Desaguliers tinha sido pastor e alguns pesquisadores acreditam que suas constituições são o produto do saber, seguindo o exemplo de seu amigo e mentor, Desaguliers, para criar a Maçonaria especulativa moderna.

Também a essa luz, pode ser refletida a irritação dos maçons britânicos, devido a proliferação de graus na França, em comparação ao seu, “básico, puro e inalterável” Ofício, atravessando o canal.

Conclusão

Podemos observar que a maçonaria especulativa, apesar de ter origem na Inglaterra, teve uma influência francesa desde a concepção e talvez os franceses simplesmente conheceram a instituição pela retidão que tinha, e posteriormente introduziram suas ideias desenvolvidas em alegorias e símbolos.

Autor: Luciano R. Rodrigues

Fonte: O Prumo de Hiram

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Bibliografia

The Ritual of the Operative Freemasons – Thomas Carr

The Geneva Bible and its Contribution to the Development of English Ritual – Neville Barker Cryer

The First Grand Lodge – Robert Gilbert e Jonh Hamill – acesso em março 2017 http://www.mastermason.com/3rdnorthern/MasonicHistoryfiles/firstgl.htm

Huguenot Freemasons – Neville Barker Cryer

The Huguenot Heritage – Margaret Kilner – acesso em março de 2017 – http://ensignmessage.com/articles/the-huguenot-heritage/

The Royal Masonic Cyclopaedia – Kenneth Mackenzie

Encyclopedia of Freemasonry and its Kindred Sciences Comprising the Whole Range of Arts, Sciences and Literature as Connected with the Institution – Albert Gallatin Mackey

The History of Freemasonry – Albert Gallatin Mackey

Desaguliers and the March of Militant Masonry – George Maine – acesso em março de 2017 – https://archive.org/stream/Desaguliers_And_The_March_Of_Militant_Masonry_-_G._E._Maine/Desaguliers_And_The_March_Of_Militant_Masonry_-_G._E._Maine_djvu.txt

The Royal Society Tercentenary – Alexander Piatigorsky

Philo Musicae et Architecturae Apolloni Society (1725-1727) – Uma sociedade de músicos maçons

Philo Musicae et Architecturae Apolloni Society – Uma sociedade de músicos  maçons | O Prumo de Hiram

Introdução

A Sociedade Philo Musicae et Architecturae Apolloni tem sido objeto de inúmeras pesquisas e textos, e especialmente como artigo incluído na enciclopédia de Albert G. Mackey. Ela é mencionada na obra de Goblet d’Alviella Des origines du grade de maitre dans la franc-maçonnerie (As origens do grau de mestre da franco-maçonaria).

A Ars Quatuor Coronatorum publicou uma série de trabalhos relativos a esta sociedade, entre os anos de 1970 e 1995.

No que diz respeito as investigações efetuadas acerca dos três primeiros graus da Maçonaria “moderna”, a referência é do livro Hiram et ses frères : Essai sur les origines du grade de Maître (Hiram e seus irmãos: Ensaio sobre as origens do grau de Mestre) de Roger Dachez.

A sociedade

O primeiro catecismo Maçônico conhecido, foi introduzido pelo Grão-Mestre Sir Christopher Wren em torno de 1685. O termo usado, em seguida, foi “exame” e ao contrário dos que se seguiram, foi muito conciso. Sabe-se que os maçons da época basearam seus modos de reconhecimento em sinais e toques, mas ainda deixando algumas perguntas e respostas, conforme abaixo:

“Pergunta: Qual o vosso nome?

Resposta: Aprendiz Ingressado – Lewis ou Precaução.

Resposta: Companheiro de Ofício – Geometria ou Esquadro.

Resposta – Mestre Maçom – Ac∴ ou G….”

Esta distinção nas respostas não indica de maneira confiável que a organização do Ofício se baseava em três graus claramente diferenciados por formas rituais distintos. No entanto, se trata de três respostas diferentes onde os elementos ainda estão presentes no dia de hoje.

Quanto à distinção real entre o Mestre Maçom e o Venerável Mestre (Mestre da Loja), não temos, até hoje, elementos precisos para afirmar que a ritualística e a diferenciação, existiam antes da primeira metade do século XVIII.

Acerca do estudo dos rituais que se acredita ter sido praticado pelos maçons no início do século XVIII, necessariamente temos que citar uma característica particular da época cuja prática não sobreviveu, eram as sociedades paramaçônicas e especialmente musicais, onde as atividades e a administração dependiam de uma loja.

A Philo musicae et Architecturae Apolloni Society foi uma dessas sociedades.

A cópia de Minute Book (Livro de Atas) desta sociedade foi doada ao Museu Britânico por John Henderson em 1859. O documento indica que a sociedade foi fundada em 18 de fevereiro de 1725 em um estabelecimento chamado Queen´s Head perto do Temple Barr em Londres, por uma loja que tinha o mesmo nome.

O grupo fundador foi liderado por Francesco Geminiani Xaviero (1687-1762). Ele ainda era um “aprendiz admitido” no momento da criação da “Sociedade” e era muito conhecido no meio musical.

Giminiani foi para Londres em 1714, ele foi um compositor virtuoso e professor de violino. Ele era um antigo discípulo dos músicos Corelli e Alessandro Scarlatti. Também era colecionador e comerciante de pinturas e quadros.

Apesar de Geminiani ser ainda um aprendiz, é provável que um de seus conhecidos, um membro fundador da Grande Loja de Londres, John Clerk, Barão de Penicuik, também músico e ex-aluno de Corelli, muito conhecido em seu tempo por suas composições de inspiração escocesa, também estivesse envolvido na criação desta sociedade. Acredita-se que pelo fato dos dois terem sido ex-alunos da Accademicia Arcadia de Corelli, foi o barão que indicou o seu amigo para a Maçonaria.

Em 1903, a Loja de Pesquisas Ars Quatuor Coronati, como parte de seus estudos sobre os antigos textos fundadores e as estruturas maçônicas do século XVIII, introduziu o Minute Book desta associação em suas crônicas, Ars Quatuor Coronatorum (Vol. XVI): artigo escrito por R.F. Gould com o título de Philo Musicae et Architecturae Societas Apollini.

A cópia dos trabalhos da Philo musicae nos apresenta uma informação especialmente importante para a história da Maçonaria e do estudo dos antigos rituais: nada menos do que a primeira menção explícita dos três graus conhecidos até hoje, com a elevação de um ao outro.

O arquivo da Grande Loja de Londres indica que a loja Queens Head é a origem da fundação desta sociedade musical, e estava registrada como se reunindo em Hollis Street perto de Oxford Square. Isso é um pouco surpreendente, já que os dois locais são muito distantes uns dos outros e poderia significar que aquela não era a mesma loja ou que houve uma separação formal entre a sociedade e a loja.

No entanto, o “livro de atas” nos informa que a Sociedade estava hospedada na loja e sua reunião anual era na quinta-feira seguinte ao dia de São João Batista.

O registro fornece outras informações importantes, que é a adoção do Padroeiro dos maçons “modernos” desde a fundação da Grande Loja em 1717.

Com relação a esta distância, a questão que surge é a de como eram as reuniões da loja e como tratavam os grupos afiliados na maçonaria especulativa inglesa. A indicação de lugares separados para organizar reuniões confirma, as dúvidas sobre a origem “operacional” da Maçonaria de Londres. Muitos sugerem que as reuniões das lojas no início da Maçonaria especulativa não era como hoje, pois não tinha um local fixo.

Sabe-se que na primeira metade do século XVIII, as lojas estavam começando a se estabilizar, seguindo um costume que começou no século anterior, que era o de se reunir regularmente de acordo com um calendário aprovado. Isso é o que tende a confirmar as crônicas da sociedade Philo musicae em relação as reuniões de sua loja de referência.

A indicação de loja em uma taverna que servia aos dois grupos sugere uma complementaridade entre a loja fundadora e sua associação, como se a última fosse um espelho da primeira, mais discreta, e por outro lado, a inauguração da associação no Temple Barr tinha sido por razões práticas, independentemente da regularidade das reuniões.

Se pode pensar também, e isso pode ser um motivo para outros tópicos de pesquisa, que a sociedade foi fundada para dar apoio ao cargo responsável pela harmonia, durante as reuniões da loja maçônica.

Este ponto merece ser notado, na medida que nos faz pensar que poderia haver uma forte complementaridade entre as estruturas, mas também ir mais longe, podendo ter criado outras associações paramaçônicas com objetivos diferentes.

Não esqueçamos que a maçonaria livre e aceita se apresentava como um “facilitador” de intercâmbios e pesquisas. Se a música pôde servir como um vetor para essas trocas, o que ocorria com as outras artes liberais?

Sobre este ponto, sabe-se que a Druid Order (Ordem dos Druidas) fundada nesse mesmo ano de 1717 e que se tornou mais tarde The Ancien and Archeological Order of Druids, não aceitava membros que não fossem maçons. Tal regra não desapareceu dos seus estatutos até 1874, sessenta anos após o Ato de União de 1813.

O fato de que todos os membros fundadores da Sociedade pertenciam a loja Queen´s Head nos permite formular uma série de questões, tanto sobre a identidade das duas estruturas, como sobre o registro da loja “no oriente” de Hollis Street.

Pelo menos até 1726 não temos disponíveis elementos concretos no que diz respeito às obrigações das lojas sobre locais de reuniões, sejam eles, templos ou tabernas. Pelo contrário, sabe-se apenas que a partir desse ano que a Grande Loja de Londres começou a se dispersar nos subúrbios da capital. Costuma-se pensar que este desenvolvimento foi a extensão natural dos frequentadores e o aumento no número de membros.

Para o presente caso, é muito difícil saber se a Sociedade e a Loja foram duas entidades separadas, pois, a Philo musicae Society é sempre apresentada como uma simples associação de amantes da música e não apenas de músicos, mas todos eram maçons.

É nesse ponto específico que se sugere, no início do texto, sobre os “pilares da harmonia”. Sabe-se que nos ritos anglo-saxões, desde o início do século XIX, existia oficialmente um cargo de organista herdado de práticas antigas.

No que diz respeito às lojas e suas relações com as associações que se desenvolveram, faltam documentos com regulamentos e práticas, mas acredita-se que eram distribuídos informativos indicando o local de encontro, o que não nos permite dizer, com certeza, se havia uma regra escrita ou implícita, aplicável às lojas, apesar de haver uma certa distância entre elas.

Por outro lado, sabe-se que as lojas muitas vezes levavam os nomes das tabernas em que se reuniam e que o cargo de “cobridor externo” (tyler) é uma herança de certa prática das lojas. A porta deveria ser protegida externamente para garantir a descrição dos trabalhos na época dos “construtores”. Aparece assim, a questão da identidade da loja Queen´s Head inscrita no quadro da Grande Loja de Londres.

O fato da ata indicar que a Sociedade foi fundada por membros da loja, significa que essa existia antes dela. Por certo, que poderia ser um exemplo de uma possível, chamada “Loja de Aceitação” do século XVII que ninguém sabe quem tomou a iniciativa de criar ou por que razão, conhecida apenas por algumas linhas enigmáticas do diário de Ashmole, citado como um testemunho da transição especulativa e que bem poderia ter sido nada mais do que uma espécie de clube formado por fora da Companhia de Maçons de Londres (London Mason’s Company), que foi realmente a única Guilda organizada que se conheceu na Inglaterra para o ofício dos maçons, e de onde a autoridade não escapou jamais do controle de Londres. A “Loja de Aceitação” ficou na história dos poucos vestígios documentais, em 1610 e depois em 1686 em relação com Elias Ashmole.

Não se conhece nenhuma outra estrutura comparável na Inglaterra daquela época e nem mais tarde, que se revele ou justifique, uma ligação entre a antiga London Mason’s Company e a maçonaria dos “modernos”. No entanto, Ashmole não indica em nenhum momento, que os homens de que estava falando eram construtores e não sabemos se existia algum documento atestando que as pessoas estranhas ao Ofício, tinham sido admitidos em lojas operativas inglesas.

Se fosse esse o caso, porque os membros da Queen´s Head não estiveram presentes na fundação da Grande Loja de Londres?

Esta hipótese não é, obviamente, muito confiável, e é citada aqui simplesmente para dizer que a antiga guilda ou Companhia não deixou vestígios convincentes que nos permitam pensar que as lojas passaram de uma para a outra.

Por isso, provavelmente, não aparecem como outra coisa que não uma espécie de sindicato dos trabalhadores da construção civil na capital britânica, demonstrando de modo confiável, os seus laços com os fundadores de 1717.

Nenhum membro, conforme o artigo 17 do Estatuto, poderia ser admitido na Sociedade Philo musicae se não fosse maçom. Essa condição para a adesão envolve algumas perguntas que revelam uma certa importância na história da Ordem:

  • Em primeiro lugar, se a Sociedade Philo Musicae iniciava ela mesma, membros não-maçons e concedia graus, o termo sociedade não seria um substituto do termo loja?
  • Seria um nome temporário para uma loja em formação? Se esse não for o caso, porque acreditar que as sociedades paramaçônicas podiam conceder graus que a loja mãe poderia ter feito?
  • Como consequência: a concessão de um terceiro grau por essas estruturas teria um valor mais administrativo?
  • Tal situação viria do fato de que o ritual utilizado na loja impedia as “comunicações” ou “pranchas”, como hoje, no caso do ritual emulação?

Sabendo que os “modernos” vieram principalmente da Royal Society e no mesmo ano, foram criadas pelo menos três sociedades notáveis, a Maçonaria, a Ordem dos Druidas e a Society of Antiquaries, constatando uma prática ritualizada, exclusivamente da maçonaria, oferecendo um ângulo de visão interessante sobre o que iria se tornar o conflito entre os “antigos” e os “modernos”.

Assim como a ciência desenvolveu diversas especialidades, as sociedades paralelas poderiam completar o objetivo maçônico. Por mais informal que possa parecer, o hábito de criar este tipo de “sociedades de músicos” parece ter seguido os passos de Maçons de Londres que se instalaram na França. Esta moda se espalhou por todo o continente muito tempo após a Philo musicae de Londres já ter sido dissolvida.

Sabe-se há muito tempo que o número de maçons entre os músicos foi particularmente elevado na França. Sabe-se também que o sucesso destas associações não é explicado apenas pela amizade e o patrocínio que poderia gerar.

O músico, maçom e escritor Gérard Gefen, no seu livro Les Musiciens et la franc-maçonnerie (Os músicos e a maçonaria) diz:

“Na estrutura excessivamente rígida da sociedade francesa, as lojas maçônicas foram o lugar onde as diferenças de nascimento e condição se cruzavam, pelo menos em teoria.

Tal impressão de igualdade era estimável para os membros das classes burguesas, mas não conseguia atrair os músicos. Ao contrário da Inglaterra, onde a profissão tinha apreciado por muito tempo uma honra incontestável (membros da Capilla Real* eram chamados de senhores), músicos franceses eram considerados primos próximos a idiotas:  comediantes …” 

*Capilla Real era um corpo de músicos que servia a Corte Real.

O que se pode constatar é que, também dominada pelos maçons, as associações francesas desempenharam, no século XVIII, um papel muito importante na vida musical e no desenvolvimento do teatro musical do final do século. Isso estava em evidência na época da Revolução, especialmente pelo fato de que o círculo fechado da maçonaria assegurava, de uma só vez, público constante e os meios de criação de novas obras.

No entanto, as fontes disponíveis hoje em dia indicam que durante os dois anos de existência, a Philo musicae Society era formada por dezoito maçons quando se dissolveu em 23 de março de 1727. Parece que a sociedade teve uma vida muito curta, considerando o modo como surgiu.

Há fortes indícios de que o fim abrupto foi devido aos protestos do Grão-Mestre James Hamilton, 7º Duque de Abercon, que desprezava fortemente, desde o ano anterior a sua dissolução, a prática de associações com lojas.

O Grão-Mestre insistia que apenas as lojas regulares tinham autoridade para iniciar e conferir graus aos maçons. Essa situação atraiu a atenção de seu sucessor, William O’Brian, Conde de Ichiquin, sobre o inconveniente de conferir as “sociedades” o direito de iniciar Maçons e decidiu proibir, na Inglaterra, a prática de formar associações paralelas ou clubes paralelos, tendo em conta que uma loja para ser considerada legítima deveria ter recebido a patente da Grande Loja de Londres.

Outro argumento é que a Maçonaria, na medida em que permitiria tal forma de desenvolvimento, não tinha nenhum controle sobre a regularidade das ações, nem sobre a estruturas destas associações.

Este pequeno grupo de músicos, que era visto como insignificante e ignorado pelos historiadores, em sua ata de 12 de maio de 1725, atraiu a atenção para o fato de que a loja-sociedade conferia dois graus acima do grau de “Aprendiz”, ou seja, o de Companheiro e o de Mestre, que apareciam como uma novidade ….

“Nossos bem-amados irmãos e diretores desta mui venerável sociedade cujos nomes aparecem abaixo:

Irmão Charles Cotton e Irmão Bola Papillon – Foram regularmente passados a Mestres.

Irmão F.X. Geminiani – Foi regularmente passado a Companheiro e a Mestre.

Irmão James Murray – Foi regularmente passado a Companheiro”

Este Philo musicae Society minute book (Livro de Atas) está preservado no Museu Britânico e pode ser o mais antigo registro escrito, conhecido atualmente, onde consta a existência de um terceiro grau.

Além disso, é um documento precioso sobre a organização da Maçonaria antes de 1730, que envolve transmissão de graus, comunicação e iniciação com as organizações particulares que poderiam ser desenvolvidas fora da loja.

Mesmo que essas sociedades musicais fossem restritas a maçons, nada indica que o trabalho de natureza não maçônica estava presente em suas reuniões. Isso parece ter sido mais uma razão para a proibição feita contra eles.

No entanto, esta prática nos traz à dúvida sobre a verdadeira natureza de tais sociedades …..

  • Será que havia sido transferido a eles parte da autoridade da loja que eles faziam parte?
  • Será possível que a definição de loja daquele tempo não era tão clara como conhecemos hoje?

… os elementos para estas respostas provavelmente serão encontrados no “nomadismo” que abordamos antes.

Em outras palavras, os maçons da Philo musicae faziam isso por força do hábito, por ignorância da maçonaria ou simplesmente pelo fato de que as estruturas criadas em 1717 por seus fundadores, não tinham nada mais do que as ferramentas cujas formas eles copiaram?

Se fosse por hábito, de onde veio o grau de Mestre e de onde se conhecia a existência e a transmissão da “palavra”? Se fosse por ignorância, porque esse nome (Mestre) em vez de outro título mais elogioso? Seria o título de mestre dado aos mestres da música?

Essa última pergunta que incentiva alguns historiadores da maçonaria a considerar que o grau de Mestre não tinha sido inventado naquele momento, mas somente para diferenciar os membros que participavam da Sociedade Musical dos demais maçons da loja.

Essa teoria é, obviamente, incompatível com a eleição dos Maçons “modernos”, como Anthony Sayers no exercício do cargo de primeiro Grão-Mestre da Grande Loja de Londres. A principal razão dada para esta escolha foi a qualidade de mais antigo Mestre Maçom, embora livreiro de profissão.

Portanto, se um livreiro poderia ser um Mestre sem ser Grão-Mestre, isso significava que o grau sempre existiu na maçonaria especulativa e, consequentemente, que alguma forma de grau de Mestre era praticado, como o argumento de “mestre mais antigo” leva-nos a pensar que era um mestre de longa data, e bem antes de 1717.

Se essas associações musicais foram concebidas com diferentes propósitos, como o de desenvolver certos modos de investigação ou vias filosóficas, então é possível pensar que este tipo de sociedade foi criada com o objetivo de sistematizar a construção dos “pilares da harmonia” usadas ​​nas lojas…. Limitando a música a uma estrutura externa que não significa, necessariamente, dar-lhes todas suas prerrogativas.

A música fazia parte da vida da Corte e torna-se lógico pensar que os Mestres não gostariam de deixar para os cortesãos os direitos que eram próprios deles. Pode-se entender que este “hábito”, poderia confirmar a existência de uma forma mais “inovadora” de Maçonaria moderna, que parece ter se tornado um problema para o Grão-Mestre.

De fato, as autoridades da Grande Loja de Londres parecem ter mostrado a princípio uma certa indulgência em relação à Philo musicae.

Os sete principais oficiais e fundadores da sociedade foram convocados para ir a Grande Loja em 1725, sem dúvida, a fim de regularizar essa situação.

Eles não se preocuparam a responder ao convite. Em dezembro de 1725, o Duque de Richmond, Grão-Mestre, envia uma carta à Philo Musicae exigindo explicações sobre a recepção de maçons irregulares que estava ocorrendo na sociedade.

As atas deste último testemunham que a solicitação foi tratada com desdém, mas com raiva. Certamente as limitações obedienciais eram mal recebidas naqueles primeiros anos da maçonaria organizada, as reações dos membros da Philo musicae só podiam ser explicadas pelo prestígio de seu desempenho nas noites musicais ….”

Este “hábito” potencial das sociedades “fraternas” nos apresenta uma pergunta: as associações criadas ou associadas com lojas, “faziam” maçons e os elevavam aos três graus, incluindo o ensino da lenda de Hiram?

Se fosse esse o caso, era uma lenda maçônica ou um mito extraído do folclore e introduzido na Maçonaria por estas práticas paramaçônicas?

Na verdade, ela não diz em nenhum lugar que os maçons recebidos em suas cerimônias tinham sido despojados de tal qualidade após o encerramento da Sociedade, o que dá a entender que havia uma regularidade da cerimônia.

Concluindo, o texto acima nos dá um vasto campo de dúvidas sobre a maçonaria do início do século XVIII, muito mais perguntas do que respostas, o que é muito bom para o investigador da verdade que assim continua suas pesquisas…

Autor: Luciano Rodrigues

Fonte: O Prumo de Hiram

Bibliografia

Jean Bossu – Renaissance Traditionnelle, Nº 35, Julho de 1978 – Philo Musicae et Architecturae Apolloni Society

Ars Quatuor Coronatorum – Nº 16, 1903 – Philo Musicæ et Architecturæ Societas Apolloni: A Review – R.F. Gould

GOBLET D’ALVIELLA – 1907 – Des origines du grade de maitre dans la franc-maçonnerie

Roger Dachez – Hiram et ses frères : Essai sur les origines du grade de Maître

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Os ideais que fizeram a Maçonaria possível

De que servem os nossos ideais se não nos permitirem dar uso a eles? -  Marta - O meu canto

A proposta desse trabalho é discutir a origem da fraternidade em geral e da Maçonaria em particular, em termos intelectuais atuais que fizeram com que a Fraternidade Maçônica fosse concebida como uma instituição.

Os pressupostos desse trabalho são dois:

  • Que foi alcançada uma síntese intelectual e institucional por volta do início cultural do século 18, por exemplo 1717-1738, que, em essência, “criou” a Maçonaria como nós a conhecemos em tempos subsequentes;
  • Que, como a Maçonaria é um protótipo de uma subsequente Fraternidade, e que a maior parte das ordens de Fraternidade tem se utilizado tanto de rituais quanto do modelo estrutural da Maçonaria, então se entende que as precondições intelectuais da Ordem permitiram que estudantes entendessem com mais clareza o fenômeno único da fraternidade na cultura ocidental.

A Maçonaria, como a conhecemos hoje, existe em vários lugares e tem por volta de 300 anos. Entretanto, em nenhum lugar o impacto na cultura foi tão profundo quanto nos Estados Unidos da América. Depois da revolução de 1776 a fraternidade proveu diversos símbolos, mitos, e ética pública ou virtude, que, na mesma medida, a Igreja promoveu na Monarquia estabelecida na Inglaterra. Isso fez dos Estados Unidos um laboratório único para entender o papel da Maçonaria como um fenômeno civil ou cultural.

Assim, definir a exata natureza, na medida do possível, do que era único sobre a Maçonaria antiga nos Estados Unidos, nos ajuda a investigar as condições prévias para a síntese ou criação da própria Maçonaria.

Além disso, compreender a experiência Americana como única, nos auxilia a entender que correntes filosóficas específicas no século XVII e anteriores tornaram possível o desenvolvimento da Ordem.

Se este trabalho for bem sucedido em esclarecer essas últimas correntes, mesmo em um grau pequeno e sugestivo, seu propósito terá sido cumprido.

A Maçonaria dos Estados Unidos: “O que o Ofício Conquistou”

Além do papel heroico dos principais Maçons na Revolução Americana, o fundo de ideias, símbolos e mitos associados à Maçonaria foram fundamentais para o nascimento de uma nova nação.

O historiador de religiões Joseph Campbel [1] resume essa conquista de duas maneiras:

  • Que os símbolos do Ofício se tornaram o simbolismo da nação; e
  • Que os ideais da fraternidade que estão dentro da Ordem foram projetados além dos meros ensinamentos particulares, inseridos na mentalidade popular dos próprios revolucionários.

Este último ponto é particularmente importante porque implica que os Pais Fundadores foram capazes de articular uma visão que alcançou simultaneamente dois objetivos opostos: o bem do todo ou da comunidade; e os direitos do indivíduo dentro desse todo.

Assim, dois objetivos potencialmente contraditórios, os direitos do Estado versus os direitos da pessoa, foram reconciliados e preservados em uma tensão criativa.

Simbolicamente, a filosofia da Maçonaria ainda oferecia um caminho alternativo entre os da Igreja, de um lado, e da Monarquia de outro, ambos os sistemas eram predominantes de autoridade no meio europeu do século XVIII.

Esse ponto se torna mais evidente quando lembramos que o período revolucionário e depois federalista geraram uma escola arquitetônica única que refletia não apenas os ideais igualitários e do iluminismo dos Pais Fundadores, mas também que emprestavam uma aura estética de respeito crível a edifícios como a Casa Branca e o Federal Hall, em Nova York, que vieram incorporar a imagem pública da nova nação.

A criação de uma Nação não é tarefa fácil. Como os Estados Unidos foram a primeira nação moderna construída não sobre o poder militar arbitrário, a ambição da dinastia ou menos o interesse próprio, a principal tarefa dos Pais Fundadores após a Revolução era articular uma filosofia ou ideologia unificadora que fizesse sentido para as classes educadas da época. Isso significava que as promessas políticas da Declaração de Independência (1776) e da Constituição (1787), ou seja, direitos individuais, tinham de ser reconciliadas por uma filosofia pública que explicava, ou pelo menos tornava compreensível, a realidade de que todos não eram economicamente iguais[2].

Em outras palavras, eles tiveram que encontrar uma filosofia que falava da dignidade do trabalho, a democracia essencial da representação hierárquica, em si um conceito potencialmente contraditório, e tudo dentro de uma visão de harmonia que evitava conflitos sectários. A resposta foi, claro, a Maçonaria.

Em específico, a Maçonaria Americana primitiva realizou três funções particulares que iluminam suas origens anteriores na história intelectual europeia:

  • Alcançou uma espécie de trégua com a religião sectária, notadamente o puritanismo e o congregacionalismo na Nova Inglaterra, que permitia às pessoas não concordar com a teologia que conduziu com sucesso uma guerra contra um terceiro “mal maior”, a tirania britânica. Como a maioria dos Pais Fundadores estava de alguma forma associada à Igreja da Inglaterra, essa conquista é ainda mais significativa[3] [4];
  • Isso ocasionou e justificou uma elite política, que nasceu comprometida com a disseminação do conhecimento, e com a efetiva responsabilidade de intermediação do poder em um espírito progressista[5];
  • Quando a era Antimaçônica forçou uma reestruturação da imagem pública na Maçonaria e uma diminuição de sua composição elitista, por volta de 1826, ela “se recuperou” para assumir ainda um outro papel cultural como símbolo aceitável da classe média de cooperação no comércio e nos assuntos cívicos. Durante o período da relativa ausência dos Estados Unidos nos assuntos europeus, 1776-1914, a Maçonaria continuou a ser a filosofia essencial do pluralismo harmonioso para toda a nação[6].

Em outro contexto[7], tenho sugerido que a Maçonaria pode ser melhor compreendida através de referências a tratados simbólicos dentro dos seguintes textos: bíblicos, medievais, herméticos (ou ocultistas) e deístas ou elementos iluministas.

Essa maneira de abordar o estudo das origens Maçônicas é útil porque permite que o estudante pense na síntese dos Ideais Maçônicos no início do século XVIII em termos de correntes de pensamento predominantes em um contexto mais amplo entre Ingleses e Europeus. Por exemplo, pode-se traçar uma linha medieval, cavalheiresca, incluindo os graus da Ordem Real da Escócia de 1745 a era Jacobita com o interesse de revitalização da Cavalaria, e a organização Templária Moderna na era Romancista Inglesa, entre 1798 [9] e 1850 (início do Realismo Francês), quando foi instituído o Grande Acampamento dos Cavaleiros Templários nos Estados Unidos, em 1817, e as “Ordens Religiosas e Militares Unidas do Templo e São João de Jerusalém”, que foi reorganizada pelo Duque de Sussex (1812-1843).

Com exceção do motivo bíblico, que provavelmente foi absorvido pela Maçonaria no século XVII com a saga da construção do Templo do Rei Salomão[10], os motivos medievais, herméticos e iluministas podem, de fato, serem traçados em ordem cronológica mostrando onde cada corrente prosperou. Além disso, podemos traçar os principais emblemas Maçônicos para cada uma dessas eras, como a seguir:

  • Ferramentas de trabalho Operativas, Manuscrito Gótico, 1390;
  • O uso da arquitetura como uma referência pra a ética e moralidade, para o “reativamento ocultista” dos séculos XVI e XVII e para a literatura moralizadora puritana[11];
  • O Olho Que Tudo Vê, como o símbolo do deísmo inglês e americano, na iconografia da época[12].

Pode-se entender os Pais Fundadores, na verdade, como aqueles que sintetizaram a Maçonaria em um sistema moral coerente e uma instituição simultaneamente, se e somente se, entendermos que o uso de emblemas específicos reflete uma conexão mítica e viva entre a sociedade, incluindo o governo e a percepção da estrutura do universo.

Assim, para entender a origem da Maçonaria e sua marca na psique da nova nação americana, por exemplo, é importante entender que os emblemas não eram como os vemos hoje – dispositivos intelectuais para nos ajudar a lembrar de certos preceitos ou ensinamentos, mas eram na realidade pontes entre a experiência humana e a natureza percebida do universo criado.

Outra maneira de enfatizar esse ponto é sugerir que o homem do século XX passou a entender como uma diferença entre o significado exato e literal de uma palavra ou imagem, e seu significado simbólico, ou significado alegórico, não existia da mesma maneira para uma pessoa do século XVII ou XVIII. O que queremos dizer hoje em dia como “simbólico” significava algo “literal”.

Assim, para entender as correntes exatas na história intelectual da Europa – sem as quais não haveria a Maçonaria como a conhecemos – é importante também entender que cada corrente utilizou seus símbolos de maneiras únicas. O filósofo do século XVI que olha para instrumentos de trabalho medievais, por exemplo, os veria como instrumentos de uma mudança na consciência; O Templo de Salomão, por exemplo, seria um meio para experimentar o lugar do homem na ordem do universo; e o Olho que Tudo Vê seria uma afirmação de que a racionalidade iluminada poderia colocar alguém em contato com a mente de Deus.

Homens arquétipos: os intelectos criativos que conceberam os ideais pré-maçônicos

A Maçonaria é essencialmente o produto de certas elites históricas: pequenos grupos de homens influentes ou poderosos que não apenas foram capazes de conceber uma organização tal como a Arte se tornou, mas também imprimir sua cultura com o significado de suas ideias.

Isso é mais claramente visto na história americana, como observei acima, pelos fundadores e a geração de homens que os seguiram, como DeWitt Clinton (1769-1828) e Andrew Jackson (1767-1845), que eram os elos entre a Maçonaria de classe alta de Washington e Franklin, e a fraternidade mais de classe média do período pós-Morgan.

Assim, a Maçonaria sempre foi melhor quando conquistou o entusiasmo e a lealdade de pessoas influentes.

Na Inglaterra, duas elites intelectuais e/ou comerciais foram particularmente importantes para a fundação da Grande Loja: os membros da Royal Society, e os emigrantes da Reforma Protestante Francesa, ou fé Protestante, que se reuniram na Inglaterra após a revogação dos éditos de Nantes por Luis XIV em 1685.

Elias Ashmole, o primeiro registro de maçom especulativo na Inglaterra, era um membro da Royal Society. Jean Theophile des Aguliers, conhecido posteriormente como John Theophilus Desaguliers, era tanto membro da Royal Society (1714) e um refugiado da Reforma Francesa, bem como o terceiro Grão-Mestre da primeira Grande Loja[13].

A função do Ofício nesse período de 1685-1717-1723, de fato, pode ser vista como a de reunir intelectos progressistas que acreditavam ser parte de uma aristocracia de aprendizagem; ou no caso de Desaguliers e o Presbiteriano James Anderson (1678-1739), uma aristocracia espiritual associada aos princípios do Calvinismo, notavelmente sua doutrina dos eleitos. Até o cavaleiro Ramsay (1686-88-1743), apesar de católico romano, foi criado como calvinista.

É útil, portanto, examinar membros representativos da elite intelectual da Inglaterra no período anterior à criação da Grande Loja, e fazê-lo em termos de sua associação não apenas como os “corredores do poder”, políticos ou intelectuais, mas também porque eles e seus escritos incorporam os conceitos que devem ser encontrados no coração da Maçonaria Especulativa.

Essas figuras “arquetípicas” nos ajudarão a entender que o singular surgimento de ideias específicas, mitos, símbolos, entre outros, fizeram a Maçonaria ser possível, como a vemos hoje.

A herança medieval: Giordano Bruno

Além dos Manuscritos Góticos e da existência de Lojas Operativas, temos poucas evidências hoje de que a Maçonaria começou na idade Média.

Cyril Batham, ex-mestre e ex-secretário da primeira Loja de Pesquisa Maçônica, pregou suas “cores” eruditas ao mastro dizendo que não acreditava mais que a Maçonaria Especulativa tinha evoluído da Maçonaria Operativa[14]. Em vez disso, deveríamos olhar para a sobrevivência e a existência de células filosoficamente inclinadas dentro das fraternidades religiosas, que foram abandonadas quando foram desiludidas em 1547, no final do reinado de Henrique VIII.

Se nos voltarmos para a história geral das ideias na Inglaterra da Renascença, no entanto, encontramos uma fascinação generalizada, embora atenuada, com a visão medieval da vida muito depois do fim da chamada Idade Média. Esse motivo pode ser visto em um renascimento do interesse pelo Cavalheirismo Medieval, e os códigos de ética e moralidade associados a ele, muito depois de o cavaleiro a cavalo deixar de ser uma figura militar ou social viável, e muito depois de o feudalismo deixar de ser o principal fator decisivo na organização econômica europeia.

A dinâmica essencial era uma tensão entre uma apreciação intelectual por uma forma mais antiga de pensamento, o medieval, que não era escolástica ou dogmática, versus o humanismo italiano importado que nos é familiar na vida de homens como Thomas More (1478-1535), Thomas Cromwell (1485-1540) e Thomas Elyot (1490-1546), onde todos estudaram na Itália. Os humanistas consideravam todas as coisas medievais como corruptas, e deixavam as universidades, como a Oxford, porque os julgavam desprovidos de investigação intelectual honesta.

A “forma mais antiga” do pensamento medieval não era escolástica na fala, no entanto, é significante na origem dos ideais Maçônicos porque foi incorporada por meio de figuras como o Frei Roger Bacon (1214-1292); a chamada escola de astronomia de Merton College e o bispo Robert Grossteste, um dos pais da moderna ciência experimental (1175-1253), profundamente interessado pela mística e o significado dos números. As tendências filosóficas, ou correntes, mais associadas a esta forma podem ser consideradas como uma combinação do Platonismo, com sua ênfase na ideia duradoura, e o entendimento medieval de Pitágoras.

No final do século XVI, é possível identificar um movimento distinto dentro dos círculos intelectuais da Inglaterra da rainha Elizabeth, que pode ser caracterizado através dos seguintes elementos:

  • A orientação Medieval Mística, mencionada acima;
  • O humanismo Renascentista, que em si próprio foi profundamente impresso por uma visão mais fresca e mais parcial de Platão, chamada de “neoplatonismo”[15];
  • Uma forma de corte, trejeitos Cavalheirescos personalizado por Cavaleiros, mas em uma aplicação anacrônica da maneira como a Renascença encarava o cavalheirismo como a ideia da masculinidade renascentista[16].

Cada um desses elementos existia não apenas em um tipo de tensão criativa entre si, mas também, após o Ato de Supremacia de 1535, com formas cada vez mais extremas de sentimento religioso: a reação católica romana à Reforma inglesa durante o reinado de Henrique VIII, durante o reinado de Maria Tudor (1553-1558), e fortes expressões do Calvinismo que se torna dominante durante o reinado do Rei Menino, Eduardo VI (1547-1553), e no final do reinado da rainha Elizabeth (1603).

A linhagem medieval do misticismo sofria tanto na mão de humanistas seculares, que consideravam qualquer coisa medieval como corrupta e intelectualmente desonesta, como também dos recém-formados calvinistas puritanos, que consideravam qualquer coisa medieval sob a influência da idolatria católica romana.

O resultado foi que aqueles que afirmavam o valor da tradição anterior tentaram preservar uma visão mais ampla da sociedade, e da vida da mente, do que era aceitável para as autoridades eclesiásticas e políticas estabelecidas.

Essa situação promoveu, como um meteoro, a figura central de um antigo monge dominicano italiano, Giordano Bruno (1548-1600), cuja curta visita à Inglaterra em 1583-1584, criou um grande impacto sobre os Ingleses mais intelectualizados ou espiritualizados[17].

Em resumo, Bruno foi capaz de dissolver, ou fundir o interesse inglês existente na tradição mística medieval, com seu próprio fascínio no lendário filósofo egípcio Hermes Trismegisto, assumido na época como contemporâneo de Moisés, e um preditor da vinda de Cristo.

Bruno, que foi finalmente executado pela inquisição romana, é importante para a origem dos ideais Maçônicos porque ele ativamente defendeu a preservação da arquitetura medieval em um período em que os protestantes derrubavam abadias medievais, e porque ele era a primeira grande figura da Renascença a apelar a uma ética internacional ampla e tolerante de paz mundial e fraternidade universal[18a]. O fato de ele ter feito isso com referência autoconsciente à mitologia e filosofia egípcias o torna – no espírito da Flauta Mágica de Mozart, duzentos anos depois, a primeira figura pré-maçônica identificável[18b].

Há um sentido importante no qual a ética pré-Maçônica de Bruno foi reforçada pela presença duradoura da filosofia política medieval nos escritos de estudiosos da Renascença, como Richardo Hooker (1554-1600), o arquidefensor de uma ampla base nacional pela Igreja da Inglaterra contra uma influência crescente do Puritanismo[19]. Hooker, que rejeitava o uso político da Bíblia como muito subjetivo e sectário e defendia uma forma primitiva de monarquia constitucional, apresenta ideias políticas de tolerância e justiça que, balanceadas com a filosofia de Bruno, produziam uma forte reinterpretação de comunidade medieval apropriada a uma Inglaterra mais moderna[20]. Depois de Bruno e Hooker, o palco estava montado para o uso de elementos medievais tanto na moralidade quanto na estrutura política que encontramos na Maçonaria após a síntese de 1717.

A herança “ocultista”: John Dee

Nenhuma herança, ou grupo de ideias pré-Maçônicas é tão elusivo ou importante para a Maçonaria quanto o aspecto esotérico ou “ocultista” da Fraternidade. Como a Maçonaria é, por definição, secreta e, portanto, diferente de outras instituições inglesas criadas ao mesmo tempo, entre elas sociedades escolares, acadêmicas, religiosas, etc.; devemos estar abertos a investigações substantivas e acadêmica sobre o fluxo de ideias ocultas em torno de Londres antes da criação da Grande Loja.

Mas esse não é o caso. A proliferação de graus quase místicos e as vezes irregulares na Europa após 1717; a ambivalência da Maçonaria Inglesa sobre o Arco Real até a União de 1813; e a hostilidade geral dos pesquisadores Maçônicos em torno do tema se tornou a mais importante de todas as questões acadêmicas e a mais difícil de responder.

É útil entender a natureza exata da questão. Em resumo, o entendimento desse escritor da investigação seria algo como o seguinte:

Quais influências secretas, esotéricas, ou herméticas moldaram o ambiente a partir do qual a Maçonaria surgiu no século XVII?

Colocando desta forma, os estudiosos podem alcançar dois objetivos importantes:

  • Evitar uma associação que não seja crítica da Maçonaria antes da Grande Loja com sociedades secretas moralmente fundadas, ou sociedades com segredos; e
  • Explorar a razão ou o fundamento lógico para que o esotérico ou oculto fosse tão importante para os Maçons depois da Grande Loja, importante o suficiente para abraçar e embelezar, ou importante o suficiente para reduzir ou imprimir.

A questão se torna mais administrável se selecionarmos um dos símbolos maçônicos mais importantes: o Templo de Salomão em Jerusalém, como uma chave.

Considerando a maneira pela qual a tradição oculta/hermética utiliza o Templo, talvez possamos entender mais nitidamente qual era sua função.

Resumidamente, isso é antecipado pela primeira vez na na vida e na obra renascentista Elizabethan Magus de John Dee (1527-1608), astrólogo Real da rainha Elizabete I, e supostamente o homem mais instruído da Inglaterra na época[21].

Dee estava convencido que a arquitetura era a chave para uma compreensão abrangente do universo. O papel do arquiteto na sociedade era, de fato, o de atualização e símbolo do erudito universal e iluminado[22].

Em uma origem mais germânica da Maçonaria, John Dee estava convencido que a arquitetura era uma arte “imaterial”, cuja base estava na imaginação moral individual[23].

A arquitetura física real era um empreendimento mágico ou místico porque “as estrutura idealizadas eram modeladas através de pontes celestiais, harmônicas”[24].

Por volta de 1570, 147 anos antes da Primeira Grande Loja, Dee publicou seus ideais entre a classe emergente de artesãos ingleses, cujos descendentes, duas gerações depois, estavam entre os primeiros Maçons.

John Dee estava antecipando o propósito ou a função da arquitetura como um dispositivo de ensino moral, especialmente a literatura que Alex Horne apontou em relação ao papel do Templo do Rei Salomão como um dispositivo moralizante entre os puritanos[25].

Literatura semelhante foi encontrada mais tarde, no século 17, nos escritos alegóricos de John Milton (1608-1674) e John Bunyon (1628-1688).

Mas a contribuição de Dee como um arquétipo pré-Maçônico é única não apenas porque ele era um matemático e geógrafo, um intelecto importante de sua época, mas porque entendia que a função específica da arquitetura era um dispositivo de memória: um meio do homem recordar harmonias e proporções no universo relacionadas com a harmoniosa ordenação da sociedade humana e da alma individual.

Ele foi fundamental na reintrodução do pensamento do arquiteto romano Vitruvius (século I AEC e século I da EC), cuja obra De Architectura era muito utilizada por arquitetos Renascentistas.

O pleno uso da arquitetura como um dispositivo de memória moral[26], para recordar e aplicar as harmonias do céu às formas terrenas, não se desenvolve até a influência do Rosacrurcianismo sobre os intelectuais ingleses, notavelmente Robert Fludd (1574-1637), Thomas Vaughan e Elias Ashmole (1617-1692), mas com John Dee o palco estava montado para uma combinação do medievalismo moral de Bruno e a construção de símbolos do Rosacrucianismo para tornar a Maçonaria Especulativa mais concebível para aqueles que eventualmente se tornariam sintetizadores da Ordem.

O escopo do Rosacrucianismo está além desse artigo. No entanto, nenhuma corrente tão singular de ideias é mais significativa para a formação da Maçonaria do que essa cadeia única e sutil de conceitos nos círculos intelectuais europeus no início do século XVII.

É prematuro afirmar categoricamente que o Rosacrucianismo teve um impacto direto e visível sobre os graus da Arte (essa tese foi objeto de um artigo não muito bem recebido pela Loja Quatour Coronati nº 2076, por A.C.F. Jackson, em 28 de junho de 1984). No entanto, além dos graus da Rose Croix [27] que aparece depois de 1750, e do Grau do Royal Arch, que apareceu em algum momento na década de 1740 [28], é importante percebermos que, talvez, muitos de nós tenhamos feito a pergunta “errada” sobre a influência Rosacruciana no simbolismo Maçônico.

Essa questão não serve pra provar ou refutar uma influência mística, mágica ou mesmo esotericamente cristã sobre a Maçonaria mas, sim, examinar com que precisão imagens, como o Templo do Rei Salomão, foram utilizadas, o que pode fornecer uma pista do motivo do templo ser um símbolo tão central.

A resposta, suspeito eu, pode ser encontrada em um texto alemão de um estudioso obscuro conhecido como Simon Studion, chamado Naomdria publicado em 1604. O manuscrito é importante para a história pré-Maçônica porque sugere que o propósito real da utilização do Templo do Rei Salomão no ritual maçônico é a interpretação da história, de maneira simplista, para predizer ou profetizar sobre o futuro em termos da mentalidade pré-revolução Científica do século XVII, mas também em um sentido filosófico de dar sentido à história, da mesma forma que os grandes historiadores clássicos, como Políbio, Agostinho, Suetônio Tucídides, Tácito, entre outros, e mais tarde o próprio Edward Gibbon, procuravam dar sentido moral à narrativa histórica.

A Naometria sugere que toda a extensão da história pode ser interpretada a partir das medidas do Templo do Rei Salomão. Para nós, isso parece ridículo mas, para a mente mais misticamente orientada do final da Renascença, é plausível não apenas porque o Templo foi o caminho bíblico escolhido por Deus antes de Cristo, mas porque se tornou um símbolo para a peregrinação cristã na Idade Média. Tal esforço também é semelhante a outros do século XVII, como o Discurso sobre a História Universal, do bispo católico francês Benches Bossuet (1627-1704), cujo trabalho procura provar que o Reino da França é o herdeiro da garantia espiritual do Sacro Império Romano e, portanto, a incorporação das virtudes dos impérios clássicos anteriores, grego e romano.

Este método é ainda mais significativo para uma investigação sobre as origens pré-maçônicas da Grande Loja, porque escritores maçônicos posteriores, como George Oliver (1782-1867) na Inglaterra e Salem Town (1779-1864) nos Estados Unidos, utilizaram o simbolismo Maçônico, incluindo o Templo, como um meio de interpretar toda a história, desde a antiguidade pré-cristã até os dias atuais.

Rejeitamos tais escritores porque eles – é claro – não são historiadores críticos e empíricos – e, de fato, a grande realização de Robert Freke Gould e outros fundadores da Loja Quatuor Coronati Nº 2076 foi repudiar as reivindicações de tais homens que se apresentavam como verdadeiros historiadores.

Mas hoje, ler George Oliver[29], ou ainda Salem Town[30], não serve tanto quanto o puritano Alex Horne explicando a moral da construção do Templo[31], mas serve para ser transportado para o início do século XVII na Alemanha de Simon Studion: 219 anos antes de Oliver.

Aqui chegamos a uma questão notável na compreensão da síntese maçônica que originou a Grande Loja e pode ser expressa da seguinte maneira: uma vez que tanto Dee quanto as ideias Rosacrucianas [32] impactaram na vida de Elias Ashmole (iniciado em 1646) e Robert Moray, o primeiro registro de iniciação especulativa na Escócia (1641), ambos associados da Royal Society, assim como muitos fundadores da Grande Loja, porque a influência ocultista não foi mais evidente e perceptível nas primeiras Constituições (1723-1725)?

A resposta óbvia é que o papel de Anderson não era apenas o de um codificador, escritor de leis e historiador (pelos padrões da época), mas também um árbitro, comprometedor e filtro de conceituações, decidindo talvez junto a um comitê, o que seria incluído ou não.

Há pouca dúvida que homens inteligentes, do final do século XVII e início do XVIII, ficaram horrorizados com a violência vivida durante o século que eles acabaram de passar: o holocausto da Guerra dos Trinta Anos (1618-1648), a Guerra Civil Inglesa (1642-1660), a Revolução Inglesa (1688-1690) e a convulsão da Comunidade Puritana, não podiam deixar de repelir homens de sensibilidade, quando inúmeros homens e mulheres foram mortos em nome da religião.

É compreensível que qualquer coisa que alimentasse conflitos sectários, em especial questões místicas ou ocultas, foram omitidas das Constituições e, após a padronização, dos rituais.

Qualquer referência ao Templo do Rei Salomão, e sua construção, que não estivesse na versão autorizada da Bíblia (1611)[33], deveria ser ignorada pelo homens respeitáveis. Qualquer referência esotérica seria suspeita.

A questão do filtro de ideias ocultistas do ritual e da prática maçônica é também uma das crescentes sofisticações científicas dos estudos críticos no final dos anos 1600. Antiquários como John Aubrey (1626-1697) e Elias Ashmole, tidos como modelos de erudição, estavam dando lugar a pessoas como Christopher Wren (1632-1723), primeiro um astrônomo, depois arquiteto, e Isaac Newton (1642-1727), físico, mas também um estudante dos aspectos esotéricos da Sagrada Escritura. Esse dois últimos eram figuras transitórias do final do Renascimento e da era da Revolução Científica.

Um excelente laboratório para examinar esse processo de filtragem é o chamado Cambridge Platonists, um grupo de acadêmicos da Universidade de Cambridge de 1633-1688. Eles procuraram purificar o aplicar a filosofia do neoplatonismo, que era o denominador comum tanto para o humanismo renascentista secular, quanto para a linhagem medieval anterior associada a Giordano Bruno, para expandir o significado espiritual do cristianismo, e evitar o extremo do catolicismo dogmático, escolástico e puritanismo literalista. Nesse esforço, eles não eram diferentes dos antigos apologistas cristãos primitivos, como Orígenes e Clemente de Alexandria, que acharam muito no pensamento de Platão para enriquecer a teologia cristã para que os gregos e romanos não-cristãos pudessem entender, assim como acreditar na Fé Cristã.

Os platonistas de Cambridge também tentaram relacionar o cristianismo ao novo espírito de pensamento filosófico associado a René Descartes (1596-1650), que era um prenúncio do método científico moderno.

Eles são um precedente intelectual e acadêmico da Maçonaria porque apelam para a “Razão”, por meios neoplatônicos, e porque criaram um conceito de “Summum Bonum”, o bem maior, que antecipa o conceito da Maçonaria do Tetragramaton, o inefável Nome de Deus, para o qual a iniciação maçônica é dirigida.

Um desses eruditos, Benjamin Whichcote (1609-1683), defendia a tolerância dos judeus durante o Protetorado de Cromwell, e a ideia então revolucionária de que não era preciso ser cristão para ser uma pessoa de moral. Um segundo platonista de Cambridge, Henry Moore (1614-1687), defendia uma doutrina da verdade superior que era alcançável através de etapas ou graus; um terceiro Ralph Cudworth (1617-1688) considerou a ética e a moralidade como um reflexo da harmonia implícita no universo[34].

No entanto, apesar de sua considerável tolerância e esforços para reconciliar ética e religião com a ciência, eles foram o principal “filtro” através do qual as correntes intelectuais pré-maçônicas foram limpas de qualquer referência ao profundo simbolismo místico de Bruno ou John Dee.

Eles preservaram a estrutura básica da filosofia neoplatônica que a Maçonaria exibe em seu sistema de graus; o conceito de Luz, tolerância e razão, mas foram persuadidos a descartar qualquer traço de misticismo. Nisso eles eram irmãos de sangue sob a pele de James Anderson!

A herança deísta: John Toland

Além do medievalismo de Giordano Bruno e do ocultismo de John Dee, a origem das ideias maçônicas pode ser atribuída ao deísmo – a filosofia quintessencial da Maçonaria e de nossos próprios Pais Fundadores.

Nenhum elemento é tão claro e cristalino no ritual maçônico como este – visivelmente Deus como o Grande Arquiteto do Universo: um Deus que não interfere nos assuntos humanos, mas cuja própria natureza ordena a estrutura toda a criação.

O deísmo está implícito em muitas filosofias gregas e romanas, notadamente o estoicismo de Marco Aurélio, que pode ser traçado através de três acadêmicos modernos que novamente montaram o cenário para a mente que pode ser encontrada na visão Maçônica do Universo: Jean Bodin (1530-1596); Pierre Charron (1541-1603), ambos franceses, e o Lorde Inglês Edward Herbert de Cherbury (1583-1648).

O deísmo também lembra a filosofia do nominalismo, representada na Inglaterra de forma mais visível por Guilherme de Ockham (1300-1349) que defendia a separação da fé, como ligando apenas com os atributos teológicos de Deus, da Razão, a marca registrada da filosofia Maçônica quatro séculos depois.

É importante ressaltar que o deísmo implica um tipo de prática nos assuntos públicos e no governo, o que primeiro fica evidente no papel das novas classes urbanas educadas na Inglaterra urbanizada[35].

Considerando que o estado medieval só visava a preservação da ordem; o Estado dos Tudor na Renascença e o Estado durante a era deísta do século XVIII presumiam que as elites educadas e seus afluentes seriam, por excelência, cidadãos ativos e informados.

Como o deísmo era, na verdade, a “religião” dos Pais Fundadores[36], estamos acostumados a pensar nisso como pano de fundo tanto para a Revolução Americana de 1776 quanto para a francesa de 1789.

Mas em termos de pré-Maçonaria, o deísmo é importante para entender porque foi o “compromisso” entre o medievalismo de Bruno e o ocultismo de Dee, o que foi aceitável para Desaguliers, Anderson e incontáveis outros progenitores da Grande Loja.

Mencionei os fundamentos políticos que tornaram esse compromisso necessários. Mas havia outras bases para uma limpeza (ou redução) do simbolismo maçônico na época: tornou-se intelectualmente e academicamente indefensável manter os fundamentos pré-cristãos, egípcios, para o simbolismo de Bruno e Dee após o trabalho acadêmico do anglicano suíço Isaac Casaubon (1559-1614), que refutou a existência de Hermes Trismegisto.

A carreira de Casaubon assinala o ponto em que a alquimia, o cabalismo e o hermetismo deixam de atrair estudiosos sérios e estabelecidos, e também o começo de uma elite intelectual, à parte das universidade e das principais sociedades eruditas, que buscavam estudos esotéricos.

Ele e seu filho Meric (1599-1671) desmentiram implacavelmente qualquer ideia de que uma visão do mundo mística, pré-cristã, da fraternidade universal jamais existiu. Se nos lembrarmos que John Dee articulou tal visão, que por sinal justificava a colonização do Império da Rainha Elizabete nos termos do Neoplatonismo[37], podemos entender que a respeitável visão de Dee foi tratada como um sopro da morte. Depois de Casaubon, e certamente depois da morte do contemporâneo de seu filho, o francês Jean Mabilon (1632-1707), o erudito beneditino francês que mais do que qualquer outro é o fundador da erudição histórica moderna, nenhum dos principais intelectos do final do século XVII ou XVIII quiseram tocar na história “mítica” associada a Dee ou Bruno. Se a história fosse escrita para dar um ponto moral, o ponto moral era o da filosofia política atual, como o Declínio e a Queda de Gibbon, e não uma defesa quase mística da fraternidade mundial.

O caminho para tornar o deísmo a filosofia predominante na Maçonaria foi um fatídico, contendo de aspectos positivos e negativos.

Do lado positivo estava o fato de que o deísmo era o único sucessor prático e abrangente do ocultismo de Bruno e Dee, que também defendia uma fraternidade mundial de harmonia e paz, sem o risco de ofender cientistas ou teólogos, ou apenas homens de negócios seculares comuns.

O lado negativo é que grande parte da profundida e riqueza do simbolismo maçônico foi provavelmente perdida, pelo menos até o surgimento dos chamados Altos Graus após 1750.

Eu suspeito que algo que foi perdido foi a possibilidade da Maçonaria permanecer o que certamente era na criação da Grande Loja: uma reunião de classe mundial dos maiores intelectuais da época. Depois de 1750, poucas grandes figuras da civilização, com exceção dos fundadores e de W.A. Mozart, eram intelectuais maçônicos autoconscientes. Foi talvez o preço da respeitabilidade que a Maçonaria deísta não atraiu, por qualquer razão, os principais líderes do século XIX, e certamente não do século XX.

Desassociado dos centros de erudição e intelecto, o ocultismo tornou-se cada vez mais idiossincrático, sob a liderança de pessoas como Robert Fludd (1574-1637), que debateu com Casaubon, mas sem se dedicar ou refutar a seriedade de seus pontos[38].

E sem o que poderia ser chamado de centro espiritual, o deísmo, sob a liderança intelectual de homens como John Toland (1670-1722), tornou-se cada vez mais iconoclástico e anticlerical.

Enquanto Fludd estava tentando “restabelecer” a capacidade da arquitetura e da música para evocar a harmonia divina dentro do homem, Tolan, o deísta quintessencial, escreveu um livro, Christianity Not Mysterious (A Cristandade Sem Mistérios – 1696) no qual ele afirma que tudo o que precisamos conhecer de Deus pode ser discernido pela razão humana. O primo intelectual de Toland era Voltaire, e os outros filósofos franceses, que tinham a mesma tendência.

É aqui que nós fazemos o círculo completo. Suspeito que a genialidade dos Pais Fundadores era que eles perceberam que havia mais do que uma conexão passageira entre o deísmo racional do Iluminismo e a riqueza simbólica anterior mais profunda de Giordano Bruno e John Dee. Pelo menos, eles mantinham um senso aguçado e afiado do poder do mito e do simbolismo, sem sucumbir ao ocultismo ou à superstição. Eles sabiam que estavam criando uma “nova ordem das eras”, que sua arquitetura e suas palavras descreviam, mas estabeleceram uma conexão intelectual entre a apreciação de Dee do poder do símbolo com a realidade e a racionalidade prática de Toland, sem o excesso de qualquer um dos dois. Quando vemos o excesso da Revolução Francesa e a terra de ninguém habitada pelos ocultistas do século XIX, talvez possamos ser gratos por esse pequeno grupo de maçons e seus amigos por terem uma visão, e alcançado essa visão na Republica Americana, e dentro da Fraternidade Maçônica de seu tempo.

Talvez a nossa tarefa, como maçons no século XXI, seja recuperar, rearticular e realizar essa visão mais uma vez, com relevância direta para o cosmos.

Autor: William H. Stemper Jr.
Tradução: Rodrigo Menezes

Fonte: Ritos & Rituais

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Notas

[1] – Joseph Campbell, The Power of Myth, New York: Doubleday, 1988, pp. 24-29.

[2] – cf. ” Building A National Image”: Architectural Drawings for the American Democracy, 1789-1912, Exhibition organized by the National Building Museum, Washington, D.C. IBM Gallery of Science and Art, New York City, May 12-July 11, 1987. Tim Hackler, “His Elective Highness,” Amtrak Express, Feb. March, 1989, 35 passim. Fred Pierce Corson, Address on Freemasonry and the Constitution, Philadelphia:, The Grand Lodge of Pennsylvania, 1937, p. 7, ff. “…Freemasonry was…the only common bond of unity in the Colonies in 1987 . . . “, p . 11.
Barbara Franco, “Scipio Lodge Reflects Time Capsule of Early 19th Century.” The Northern Light, February, 1989, p. 5, “Scipio Lodge’s classical proportions and Masonic symbolism created an environment that evoked both the republics of antiquity and the Masonic virtues. . . ”

[3] – cf. Sidney E. Mead, The Lively Experiment, New York: Harper & Row, 1963, pp. 38-52. Also H. Richard Niebuhr, The Social Sources of Denominationalism, Cleveland and New York: World Publishing Company, pp. 208-209, ff. Note the impact of Church–State separation on the denominational identity of evolving immigrant churches.

[4] – Wilson Carey McWilliams, The Idea of Fraternity in America, Berkeley, CA: University of California Press, 1974, n.b., comparison of Enlightenment and Puritanism, p. 172 .

[5] – cf. Thomas Bender, New York Intellect, Baltimore: The John Hopkins University Press, 1987, pp. 60-68; E. Dolby Baltzell, Puritan Boston and Quaker Philadelphia, Boston: Beacon Press, 179-

[6] – cf. Lynn Dumenil, Freemasonry in American Culture lb’b’0-1930, Princeton University Press, 1984, pp. 7-8, passim. The Symbolic Strata: The Essential Emblems of Fraternity.

[7] – William H. StemperJr., “Freemasons,” The Encyclopedia of Religion, New York: Macmillan Publishing Company, Vol. V., pp. 416-419.

[8] – H.W. Coil, Masonic Encyclopedia, New York: Macoy Publishing and Masonic Supply Company, 1961, p. 163, date dea. 1740-1743.

[9] – William Wordsworth’s “Preface” to Lyrical Ballads.

[10] – Alex Horne, King Solomon’s Temple in the Masonic Tradition, N. Hollywood, CA: Wilshire Book Company, pp. 29-40. Helen Rosenau, “Vision of the Temple: The Image of the Temple of Jerusalem in Judaism and Christianity, ” London: Oresko Books Ltd. 1979, pp. 103, 133.

[11] – Alex Horne, Sources of Masonic Symbolism, Trenton, MO: The Missouri Lodge of Research, 1981, pp. 73 ff.

[12] – Campbell, p. 25 and earlier Horne, Sources…. p. 63.

[13] – cf. Richard H. Sands, “Physicists, The Royal Society and Freemasonry, ” The Philalethes, Vol. XXXIV, Number 6, pp. 11-16. Robin D. Gwynn, Huguenot Herita, ?c, London: Routledge, Chapman, and Hall, 1985, pp. 89-

[14] – Cyril N. Batham, “The Origin of Speculative Freemasonry: A New Hypothesis,” un-published paper, given to The Goose and Gridiron Society of the United States, October 1986. But also compare, Harry Carr, “The Transition From Operative to Speculative Masonry” T.L.R., September 15, 1979.

[15] – cf. Paul Oskar Kristeller, Renaissance Thought New York: Harper and Row, 1961, p. 21, n.b. Thomas More, passim.

[16a] – Arthur B. Ferguson, The Indian Summer of English Chivalry, Durham, N.C.: Duke University Press, 1960.

[16b] – Richard Barber, The Knight and Chivalry, New York: Harper and Row, 1974, pp. 311 ff.

[17] – Francis A. Yates, Giordano Bruno and the Hermetic Tradition, The University of Chicago Press and London: Routledge and Kegan Paul, 1964, pp. 275 ff.

[18] – Yates, supra, p. 415. Yates, supra, p. 274.

[19] – cf. Alexander Passerin D’Entreves, Thc Medieval Contribution to Political Thought: Thomas Aquinas, Marsilius of Padua, Richard Hooker, New York: the Humanities Press, 1959, pp. 103 ff.

[20] – Also cf. Eric Voegelin, The New Science of Politics, Chicago and London: The University of Chicago Press, 1952, pp. 135 ff.

[21] – The Standard Biography is Peter J. French, John Dee: The World of an Elizabethan Magus, London: Routledge and Kegan Paul, 1972. É importante notar o relacionamento entre a Mágica Renascença e a Religião Ortodoxa no século 17 que não é tão definida, o que sugere que a complexidade na separação do “oculto” do “racional” no início das Constituições Maçônicas, por exemplo Keith Thomas, Religion and the Decline of Magic, Harmondswoth, Middlesex, England: Penguin Books, 1984, pp. 318-323 ff. Also note references to King Solomon’s Temple, Hermes, Pythagoras d. at. in English translations of the German Mystic Jacob Boehme (1575-1624), cited in Rufus Jones, “Jacob Boehme’s Influence in Eng-land ” pp. 208-234, Spiritual Reformers in the 16th and 17th Centuries, London: Macmillan and Co., 1914.

[22] – French, p. 57.

[23] – French, p. 58.

[24] – French, p. 58-59.

[25] – Horne, Symbolism, supra.

[26] – cf. Frances A. Yates, The Art of Memory, The University of Chicago Press, 1966, pp. 303-305.

[27] – cf. A.C . F. Jackson, Rose Croix–A History of the Ancient and Accepted Rite for England and Wales London: Lewis Masonic, 1980, pp. 17 ff., and James Fairbairn Smith, The Rise of the Ecossais Degrees, Dayton, Ohio: The Otterbein Press, 1965, pp. 11 ff.

[28] – Terrence Haunch, Anson Jones Lecture Transactions Texas Lodge of Research, June 18,1983 March 11, 1984, Waco, Texas Vol. XIX. ~. 155.

[29] – Oliver’s laborious The Antiquities of Freemasonry comprising illustrations of the Fioc Crand Paiods o Masony, from the creation of the World to the Dedication of King Solomon’s Temple, 1823.

[30] – Town’s A Systa II of Speculation Masonry, Salem New York: Dodd and Stevenson, 1818, n.b. pp. 98-99.

[31] – Also cf . Rosenau, supra .

[32] – cf. Frances A. Yates, The Rosicrucian Enlightenment, Boulder, CO: Shambbala Publications Inc., 1972, pp. 206-220; Christopher McIntosh, The Rosicrucians, Denington Estate, Wellingborougb, North Hamptonshire, UK: Crucible, pp. 50, 60, 67 68, 81, 82 passim.

[33] – I Kings 5-9; II Chronicles 2-8; Ezekiel 40-47.

[34] – F.L. Cross, Oxford Dictionary of the Christian Church, entries pp. 925, 360-361 passim.

[35] – cf. Arthur B. Ferguson, The Artuulate Citizan and the English Ranaissance, Durham, N.C.: Duke University Press, 1965, pps. 402-409. Edwin S. Gaustad, Faith of Our Fathers: Religion and the New Nation, San Francisco: Harper and Row, 1987. Also cf. interest in American philosophy in Plato, with more practical Roman philosophers, p. 86.

[36] – cf. Henry Steele Commager, The Empire of Reason, Garden City, N.Y.: Anchor Doubleday 1978, pP 43 ff

[37] – cf. E . M . W . Tillyard, The Elizabethan World Picture in New York: Vintage Random House, n.d.,

[38] – cf. Utriusque cosmi, maioris scilied et minores metaphysical, physicae atique technica historiac, Vol. I Oppenheim, 1617, Vol. II 1619.

A maçonaria brasileira e a defesa do ensino laico (século XIX)

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Na segunda metade do século XIX, a maçonaria foi a principal porta-voz dos setores sociais defensores de posicionamentos anticlericais. O anticlericalismo maçônico era compatível com a defesa genérica do ideário liberal e cientificista da maior parte da ilustração brasileira no período. Inimigos desde meados do século XVIII, maçonaria e Igreja Católica protagonizaram um embate que cresceu ainda mais no século XIX.

Os maçons utilizaram-se da imprensa, da política parlamentar, das associações e clubes literários ou filantrópicos sob sua influência para combater os privilégios do catolicismo no País. Outro espaço privilegiado da atuação maçônica na sua luta contra a Igreja e os jesuítas foi no campo educacional. Assim, quando se tratava de educação, defendia o ensino laico em contraposição à obrigatoriedade do ensino religioso; quando tratava-se da ausência de registro civil, de nascimento e casamento, acusava-se a Igreja Católica de manipular esse monopólio, desrespeitando as liberdades individuais de crença[1].

O anticlericalismo maçônico foi o fio condutor da maior parte das iniciativas e projetos maçônicos durante o século XIX no Brasil (as repercussões desse conflito estenderam-se até pelo menos os anos de 1920. Cabe ressaltar, que ser anticlerical não era uma exclusividade maçônica. A maior parte da elite política e intelectual bebia na mesma fonte que os maçons. O pensamento liberal e cientificista encontrou um campo fértil e prosperou em diversos segmentos da sociedade brasileira. Assim, quando a maçonaria procurou atrair os setores sociais mais ilustrados em defesa da secularização da sociedade, encontrou muitos adeptos.

Secularização pretendida por esses grupos, levaria, em última instância, à separação entre Estado e Igreja. A subordinação do segundo ao primeiro sempre merecera ataques de ambos os lados. Mesmo assim, o clero católico beneficiava-se da condição de ser religião oficial (confirmada na Constituição de 1824). O salário dos padre, as reformas nas igrejas, a administração nos cemitérios, são apenas alguns dos favorecimentos aos católicos.

O episódio conhecido como a questão religiosa foi um momento privilegiado do embate e da polêmica maçônico-católica[2]. O clero brasileiro se opôs à crescente influência da maçonaria no campo das ideias e da cultura política, utilizando-se da legislação papal para realizar uma verdadeira caça às bruxas entre seus próprios membros. Além disso, os bispos que de maneira mais violenta atacaram a instituição naquele contexto procuraram demarcar a sua posição antiliberal, portanto, contrária ao processo de secularização da sociedade brasileira.

Dois projetos diferentes no campo das ideias evidenciava-se: o primeiro consubstanciado pela influência das correntes de pensamento liberal e cientificista no Brasil e que transpunha para a esfera da política e da cultura a defesa de noções, como racionalismo, progresso, modernidade; o segundo, uma reação do catolicismo mundial frente aos avanços do liberalismo, que, no Brasil, reuniu os defensores do pensamento católico-conservador.

Para a maçonaria, a educação e o ensino era um instrumento fundamental na difusão do ideário liberal e racionalista. Para ela, a igreja Católica exercia uma influência negativa, pois mantinha as crianças e os jovens no universo do obscurantismo e da superstição. Para fazer frente a essa situação, a maçonaria mobilizou-se. Objetivava, com isso, uma identificação do modelo educacional com o “espírito das luzes, libertadora da consciência dos homens e fiéis escudeiras no combate às trevas representadas pelo fanatismo da Igreja Católica”[3].

A realidade educacional no Brasil do século XIX era gravíssima. O descaso do governo e dos políticos no século XIX, principalmente durante o período imperial, deixou o ensino primário, secundário e profissional num abandono quase , completo, quadro que iria ser alterado, lentamente, no período republicano. Até então, a rede escolar primária era precária, o corpo docente leigo e incompetente; a escola secundária, frequentada por parcelas minoritárias e ricas da população, onde ministravam-se um ensino literário; o ensino superior era ainda mais frágil e desvinculado da realidade nacionais[4].

A imprensa maçônica publicou frequentemente, suas preocupações e seus posicionamentos em relação ao tema. Em primeiro lugar, defendia firmemente a obrigatoriedade do ensino aos jovens pois, “não basta esperar que o homem mande seu filho para a escola, que é a universidade do ensino primário; convém impor-lhe essa obrigação e aliás com aquele lógico rigor de que serve a lei[5].

Saldanha Marinho, líder maçônico de maior expressão nas décadas de 1870 e 1880, dedicou uma parte dos seus ataques ao catolicismo ultramontano. Na sua avaliação, a Igreja Católica pretendia se assenhorear do ensino público e, consequentemente, dominar o povo. Para o líder maçom, o governo imperial só admitia proteção aos seus ultramontanos e:

E para isso quer afugentar das escolas públicas os hereges, os condenados, os réprobos, segundo a qualificação da cúria romana; porque s. ex., prefere estar de acordo com a Santa Sé, a curar com zelo dos legítimos interesses do pais! [6]

A maçonaria, na sua luta contra a Igreja ultramontana, elegeu os integrantes da Companhia de Jesus como seus maiores inimigos. Esse enfrentamento durou desde a década de 1870 até pelo menos os anos de 1920. O retorno dos jesuítas ao Brasil e a inserção crescente destes no campo educacional em várias partes do Brasil constituía-se numa ameaça aos livres-pensadores. Os maçons criticavam a doutrinação existente em seus colégios e a completa ausência das doutrinas do espírito moderno.

O texto que segue é revelador do posicionamento maçom em relação a influência jesuítica no ensino:

Os jesuítas, é sabido, usam dos seus colégios para fazer prosélitos. Dominar a instrução da mocidade é o seu constante empenho e, como eles sabem captar a confiança dos pais, di-lo o sucesso que sempre alcançam, vencendo os escrúpulos até de seus adversários que lhes confiam os filhos. [7]

Foi também a partir de 1870 que surgiram as primeiras propostas de lojas maçônicas visando a iniciação de professores na maçonaria. A maior parte desses profissionais não podiam fazer parte da ordem já que, na sua maioria, não dispunham dos recursos financeiros suficientes para pagar as despesas exigidas de filiação; apenas aqueles profissionais liberais ou homens de alguma fortuna que também exerciam a função de professores eram o alvo principal da maçonaria, pois, por questão de origem social, eram sempre bem-vindos os cultos e letrados.

O ingresso de professores na maçonaria, especialmente os que atuavam na instrução pública, passou a ser visto como um dos meios mais eficientes para que a ordem buscasse ter acesso e influenciar na formação laica dos setores populares. A primeira iniciativa importante nesse sentido foi localizada em Porto Alegre, onde a loja Zur Eintracht aprovou uma resolução, na sessão de 14 de junho de 1876, que previa:

“Aqueles professores que pela sua vida e costumes são dignos de pertencerem a ordem dos Franco-maçons e são propostos nesta Loja com as formalidades do rito, podem ser aceitos e iniciados, independente do pagamento de joia e mensalidades.” [8]

Os professores, merecedores de convite para ingresso na maçonaria, deveriam ser propostos na forma de costume por um irmão maçom. Este serviria de fiador e a Loja, além das sindicâncias de costume, nomearia uma comissão especial para relatar, em sessão, sobre a vida e os costumes e as habilitações profissionais do indivíduo. Esta disposição não se estenderia aos professores que, notoriamente, tivessem meios necessários para realizarem as contribuições pecuniárias, sem grande ônus para si ou para sua família[9].

As qualidades individuais exigidas para a iniciação de um profano na maçonaria seriam as mesmas daquelas impostas aos professores que não tinham os recursos materiais indispensáveis à vida maçônica. O seu caráter elitista, então, esteve condicionado às próprias necessidades de penetração social da maçonaria em determinadas circunstâncias. Mesmo que não tenhamos localizado muitas iniciativas como essa, a constatação de que houve um crescente número de professores sendo iniciados em oficinas[10] confirma essa diretriz maçônica. pois “é inegável a conveniência que há em chamar-se ao grêmio da nossa Sublime Ordem o maior número possível de instrutores da mocidade”[11].

Além da defesa do ensino obrigatório, outra estratégia maçônica importante apareceu a partir do decênio de 1870. Frente a ineficiência do ensino público e da influência católica no ensino privado, iniciou-se uma campanha, no interior da maçonaria, para a criação de colégios maçônicos. As primeiras notícias veiculadas na imprensa maçônica, sugeriam que já era tempo de existirem colégios maçônicos, sendo “inexplicável que ainda não existam”[12].

O estudo de Alexandre Barata, confirma as inúmeras iniciativas maçônicas de criação de escolas. O autor informa que ainda em 1872 foi fundada, no Rio de Janeiro, uma escola maçônica com o nome de Vesper, cuja finalidade era difundir a instrução nas classes populares[13]. Entretanto, essas iniciativas mantiveram-se inexpressivas até praticamente o final do século XIX. As dificuldades de manutenção financeira contribuíram para as frustradas tentativas.

As dificuldades de implementação de projetos educacionais/escolares próprios não impediu a ordem maçônica de buscar alternativas frente a inoperância do Estado e a influência católica. Na ausência de escolas próprias, a maçonaria, por meio dos seus órgãos de imprensa, orientava os seus filiados para que matriculassem os filhos em escolas particulares, cujos proprietários, via de regra, eram homens identificados com o anticlericalismo e com as ideias liberais. A garantia de uma linha de ensino cientificista e laica era condição de aprovação maçônica.

O contexto em que as iniciativas de criação de escolas maçônicas expandiram-se foi justamente a partir da proclamação e consolidação do Brasil republicano. Durante praticamente 30 anos, na maioria das cidades em que existiam lojas instaladas, funcionavam também escolas. A existência de escolas não significava a garantia de seu bom funcionamento e clientela expressiva. Ao contrário, a maioria das iniciativas foram frustradas e, a estratégia de luta anticlerical no campo educacional pode ser considerada uma derrota para a maçonaria.

Mesmo assim, ainda em 1922, o Grande Oriente do Brasil, através do decreto n. 513, reafirmava a necessidade de manutenção dos projetos escolares maçons. No artigo 2º, aparece: “Em todos os Orientes onde não houver escolas gratuitas mantidas pelo governo do pais, ou por associação leiga de qualquer natureza, as Lojas e os maçons aí residentes, são obrigados a suprir essa falta, e a essa missão de preferência dedicar todos os sacrifícios de que forem suscetíveis, coletiva e pessoalmente”. No mesmo ano desse decreto, existiam no Brasil 128 escolas em funcionamento[14].

Importante salientar que as escolas maçônicas, a partir do final do século XIX, caracterizaram- se por priorizar o ensino noturno e dirigido às classes trabalhadoras ou populares. Naquele contexto, a perspectiva filantrópica da maçonaria dirigiu tais iniciativas no sentido da ampliação de sua influência nesses segmentos da sociedade. Outra característica foi a curta duração da maioria dessas iniciativas, já que as escolas, de forma geral, funcionaram em média apenas dois ou três anos. cumprindo, então, as orientações e diretrizes do período, ficava sempre explícito o objetivo a ser atingido com a criação de determinada escola.

As transformações significativas, principalmente com a separação Estado/Igreja, confirmaram a vitória dos liberais e defensores da secularização da sociedade. No que concerne à educação e ao ensino, ocorreu a confirmação da sua secularização, cuja vitória parecia vir por meio da eliminação do ensino religioso nos currículos escolares. Frente à situação, a Igreja Católica se posicionou contrariamente à medida; contudo, apesar das pressões, não conseguiu revertê-Ia antes de 1931.

A atuação da maçonaria, por meio das ações filantrópicas e beneficentes, da preocupação com o acesso ao ensino por parte dos jovens e pobres, deixou uma contribuição positiva na história brasileira. Os maçons foram formadores de uma cultura política de elite, ocupando espaços importantes para o caminho da secularização da sociedade brasileira, confirmada, em parte, pelo advento da República em 1889.

A secularização tinha como objetivo, para a maioria dos maçons, pôr fim ao obscurantismo e às superstições, os quais, estavam incorporados na presença do catolicismo como religião oficial do Estado brasileiro e, sobretudo, na crescente influência jesuítica no ensino.

Autora: Eliane Lucia Colussi

Fonte: Revista História Ensino

*Eliane Colussi é Professora do PPGH da Universidade de Passo Fundo (RS). Doutora em História do Brasil.

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Notas

[1] – COLUSSI, Eliane Lucia. A maçonaria gaúcha no século XIX. Passo Fundo: Ediupf, 1998. p. 139-143.

[2] – Durante o pontificado de Pio IX, entre 1846 a 1879, houve um acirramento das relações entre maçonaria e Igreja Católica, A Igreja elegeu, naquele contexto, a maçonaria como a sua maior inimiga. Segundo Ferrer Benimeli, houve 28 documentos pontifícios de condenação à maçonaria e a outras sociedades secretas, unificados na constituição pontifícia Apostolícae Sedis, de 12 de dezembro de 1869. FERRER BENIMELI, Jose Antonio. La masonería actual. Sandanyola (Barcelona): Editora AHR, 1977. p. 47-48.

[3] – BARATA, Alexandre Mansur. Luzes e sombras: a ação dos pedreiros-livres brasileiros (1870-1910). Niterói. UFF, 1992. (Dissertação de Mestrado). p.165.

[4] – WEREBE, Maria José Garcia. A educação. In: HOLANDA, Sérgio Buarque de. (Org.). História geral da civilização brasileira. São Paulo: Ditei, 1985. v. 6, p. 382.

[5]Boletim do Grande Oriente do Brasil. Ano 2, n. 12, dezembro de 1873. p. 892.

[6] – MARINHO, Saldanha. A Igreja e o Estado. In: A Acácia – folha maçônica. 1876, ano 1, n. 50. p. 1.

[7] – Boletim do Grande Oriente do Rio Grande do Sul. Ano 8, n. 6, outubro de 1899, p, 56-57.

[8] – Uma resolução importante, A Acácia-folha maçônica, 1876, ano 1, n, 24. p. 3.

[9] – Idem.

[10] – Oficina é um termo genérico que serve para designar todo e qualquer agrupamento maçônico; loja, capítulo, conselho filosófico. Na linguagem corrente, a palavra tornou-se sinônimo do termo loja. MELLOR, Alec. Dicionário da franco­ maçonaria e dos franco-maçons. São Paulo: Martins Fontes, 1989. p. 196.

[11]A Acácia-folha maçônica. 1876, ano 1, n. 24. p. 3.

[12] – Colégio Maçônico. In: Boletim do Grande Oriente do Brasil. 1876, ano 5, n. p. 382.

[13] – BARATA, Alexandre Mansur. Luzes e Sombras… Op. cil. p. 166.

[14] – ALBUQUERQUE, Arei Tenório de. O que é maçonaria. Rio de Janeiro: Aurora, s/d. p.180-181.

Bibliografia

ALBUQUERQUE, Arci Tenório de. O que é maçonaria. Rio de Janeiro: Aurora, s/d. BARATA, Alexandre Mansur. Luzes e sombras: a ação dos pedreiros-livres brasileiros (1870-1910). Niterói. UFF, 1992. (Dissertação de Mestrado).COLUSSI, Eliane Lucia. A maçonaria gaúcha no século XIX. Passo Fundo: Ediupf, 1998. FERRE R BENIMELI, Jose Antonio. La masonería actual, José Antônio. La masonería actual. Sandanyola (Barcelona): Editora AHR, 1977. MARINHO, Saldanha. A Igreja e o Estado. In: A Acácia – folha maçônica. 1876, ano 1, n. 50. p. 1. .. MELLOR, Alec. Dicionário da franco-maçonaria e dos francomaçons. São Paulo: Martins Fontes, 1989. WEREBE, Maria José Garcia. A educação. In: HOLANDA, , Sérgio Buarque de, (Org.). História geral da civilização brasileira. São Paulo: Difel, 1985. V. 6, p. 382.

Fontes primárias

A Acácia -folha maçônica. Porto Alegre (1876-1877). Boletim do Grande Oriente do Brasil. Rio de Janeiro (1871-1900), Boletim do Grande Oriente do Rio Grande do Sul. Porto Alegre (1899).

Maçonaria e Igreja: conflitos e fronteiras fluídas

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A insustentável leveza das fronteiras: clero católico na Maçonaria e a questão do anticlericalismo e do antimaçonismo em Portugal

Igreja Católica e maçonaria: conflitos e condenações

A história das relações entre Igreja e a Maçonaria tem sido uma história dilemática. As relações entre ambas estas instituições, tão marcadas por conflitos e incompreensões, fazem parte de uma história que não pode ser estudada apenas pela catalogação das condenações das autoridades eclesiásticas em relação às práticas maçónicas ou dos ataques propagandísticos da maçonaria à Igreja Católica. Para compreender esta história que, em certos aspectos, podemos classificar de amor/ódio e de atracção/ repulsão é preciso ir mais fundo.

A Maçonaria apresenta-se, quando emerge em sociedades cristãs protestantes e católicas de Antigo Regime, com um corpo de ideias, de ideários e de ritualidades que foram consideradas subversivas no âmbito daquele modelo político-social vigente e no qual cresciam os germes de uma nova sociedade menos monolítica, mais secularizada e mais livre, mais tolerante e de perspectiva mais universalista. A Igreja, através da sua alta hierarquia, como instituição religiosa tutelar das sociedades de Antigo Regime e defensora de um ideário dogmatizante do religioso entendeu a Maçonaria como uma instituição concorrencial que pedia uma fidelidade que alegadamente não poderia ser partilhada com a fidelidade religiosa à Igreja com o mesmo grau de vinculação.

Este dissentimento genesíaco da história da Maçonaria com a Igreja começou a criar um abismo aparentemente intransponível entre as duas instituições que nunca mais parariam de se digladiar, apesar das cumplicidades, das trocas simbólicas e de outras simbioses entre ambas virem a revelarem-se muito maiores do que se poderia pensar.[1]

A Igreja Católica iniciou a sua longa história de condenação pública da maçonaria a 28 de Abril de 1738, quando o Papa Clemente XII (1730-1740) proibiu os católicos de se tornarem membros de lojas maçónicas, através da bula In eminenti apostolatus specula, que assinalava a incompatibilidade entre o juramento e o segredo das obediências maçónicas e a condição de cristão integrado na Igreja Católica Romana.[2]

O edital de 28 de Setembro de 1738 resume o diploma da Inquisição portuguesa, no qual os católicos residentes em Portugal eram admoestados a confessar e denunciar ao Santo Ofício a existência de assembleias maçónicas. Esse edital foi publicado nos conventos e paróquias do reino e do império, como eram hábitos nestas situações. Nele era proibida a participação dos católicos nas referidas assembleias de pedreiros-livres, sendo ordenada inquirição em todos os lugares, por parte de bispos, prelados superiores e inquisidores, para identificação dos transgressores.

Apesar destes factos históricos, há registos da entrada de diversos padres e bispos católicos na Maçonaria portuguesa. A Inquisição de Lisboa estreou-se em diligências contra a maçonaria a 18 de Julho de 1738, pouco tempo depois da condenação papal.

Em Lisboa, segundo o padre Charles O’Kelly, a maçonaria juntava um grupo de escoceses, irlandeses e ingleses, tanto católicos como protestantes. Tal como ele observou, eram médicos, capitães de navios, militares, arquitectos, negociantes e também vários padres.[3]

O registo de padres na Maçonaria portuguesa remonta à I metade do século XVIII. Este trabalho pretende abrir campo para o estudo da militância maçónica de padres, frades e bispos católicos.

O caso mais emblemático encontra-se logo nos primórdios com a fundação, em 1733, na Capital portuguesa da Casa Real dos Pedreiros-Livros da Lusitânia. Esta loja era verdadeiramente cosmopolita, interconfessional, interclassista e ecuménica. Era constituída por obreiros da área do comércio, por quadros do exército, por médicos, onde preponderavam três frades dominicanos. Boa parte dos membros era estrangeira de origem irlandesa. Em 1738 com a publicação da bula condenatória de Clemente XII a loja foi encerrada.

Ao longo do século XIX, século maçónico por excelência, secreta, discreta ou abertamente vária padres e até mesmo membros do alto clero, como seja bispo destacado, aderiram à Maçonaria não se revendo no extremismo dos anátemas papais contra os ideais maçónicos. O mais célebre destes membros conhecidos do alto clero católico que pertenceu à Maçonaria foi, sem dúvida, o Bispo de Viseu, D. João Alves Martins (1862-1882). Formado na ordem franciscana e doutorado em Teologia pela Universidade de Coimbra, teve relevante empenhamento político como ideólogo do Partido Reformista. Além de deputado, chegou a ocupar o cargo de Ministro do Reino no governo de Sá da Bandeira entre 1868 e 1869 com intervenções importantes em termos legislativos.

Apesar de altas patentes de o clero católico liberal, terem um entendimento diferente do da Santa Sé no que concerne à Maçonaria, o papado até ao Concílio Vaticano II mantive as proibições de participação de católicos nesta organização.

Com efeito, o secretismo da Maçonaria e os seus ideais foram muitas vezes vistos pela Igreja como um atentado à religião e aos dogmas católicos, levando a que a Maçonaria fosse olhados com desconfiança pela Igreja Católica. A Maçonaria ripostou, a partir das suas facções mais radicais, com uma longa campanha contra a Igreja e contra as suas instituições.[4]

O período chave de confronto entre a Igreja católica e a Maçonaria foi nos pontificados de Pio IX (1846-1878) e Leão XIII (1878-1903), que abarcam praticamente toda a segunda metade do século XIX.

Os papas não foram os primeiros a condenar a Maçonaria. Já anteriormente houve na França algumas intervenções da polícia contra as lojas. Concretamente, a 14 de Setembro de 1737, o Cardeal Fleury, Primeiro-Ministro de Luís XV, proibia todas as reuniões secretas e, especialmente, a formação de associações qualquer que fosse o pretexto e qualquer que fosse
a denominação. Dois anos antes, idêntica proibição fora emanada na Holanda, cujo exemplo parece ter sido seguido por muitos outros governos da Europa.[5]

Maçonaria e filiações políticas

Durante a segunda metade do século XVIII, a Maçonaria tinha erguido pelo menos em cinco centros urbanos Lojas: Lisboa, Porto, Coimbra, Valença do Minho e Funchal. Tratava-se de Lojas de importância relativa. A Maçonaria foi pouco influente até 1807: tinha baixo número de aderentes, débil politização, vagamente identificada com a ideologia iluminista[6]. O liberalismo não foi um movimento de massas até à primeira invasão francesa, mas foi suficientemente ativo para inquietar os poderes repressivos da Inquisição, da Intendência da Polícia e da Real Mesa Censória. Não se tem conhecimento do quadro social das Lojas deste período primordial, mas sabe-se que nelas tinham assentos aristocratas, militares, clérigos, e muitos grupos pertencentes a diversos estratos mais ou menos abastados do terceiro estado. Para além de sacerdotes, nela se filiaram leigos católicos, não obstante as proibições pontifícias que remontavam a 1738. Ao lado destes havia homens de outras confissões religiosas, outros sem religião.[7]

Sob o ponto de vista político, muitos não escondiam a sua simpatia pelos ideais de Igualdade e de Liberdade da Revolução Francesa, grande parte deles preparando as vias do Liberalismo. Todos seguiam com interesse as peripécias da Revolução Francesa. E a maior parte, se não a totalidade dos maçons portugueses, eram jacobinos, isto é, eram adeptos das Revoluções que marcaram o Atlântico nos finais do século XVIII. Daqueles lugares, o que exibia maior pujança maçónica era naturalmente Lisboa, mas o Porto possuía também o seu núcleo, constituído por gente tão diversa como caixeiros e nobres, negociantes e homens de leis. Da lista faz parte o chefe da Intendência da Polícia, um advogado de origem transmontana e ex-clérigo de ordens menores que fora condenado, em 1780, por adesão a ideias subversivas querem sob o ponto de vista político, quer sob o ponto de vista da doutrina católica.

A partir da primeira invasão francesa, a Maçonaria politizou-se à esquerda. Na sequência da Constituição de Cádiz (que a portuguesa de 1822 irá acompanhar), a partir de 1813 a Maçonaria (que fora desmantelada na sequência das perseguições generalizadas de 1809-1810) e as forças liberais recomeçam a organizar-se. Com Gomes Freire a Maçonaria politizou-se notavelmente. Há nesta altura convergência das maçonarias portuguesa e espanhola. Vários maçons espanhóis encontram-se em Lisboa com Gomes Freire. A Maçonaria foi a estrutura de apoio da conjura, mas é preciso dizer-se que fora de Lisboa e fora do exército a Maçonaria tinha uma fraca implantação. E, em si mesma, não funcionou como central de atividade conspirativa. Depois da conjura, as sociedades secretas foram severamente vigiadas, não tanto em relação ao passado mas em relação a novos aderentes: os Irmãos seriam incriminados por crime de lesa-majestade e as casas onde as Lojas funcionassem seriam confiscadas.

O descontentamento generalizado com a frágil conjuntura socioeconómica do país, aliado ao desejo de mudança experimentado em sectores de vanguarda da sociedade portuguesa, deram origem à revolução de 1820. Esta foi produzida pelo Sinédrio, corpo político sem qualquer comunicação com sociedades secretas. Se entre os membros do Sinédrio estavam alguns elementos maçónicos da maçonaria madrilena, não há qualquer indício que alguma Loja maçónica o dirigisse ou guiasse. Todavia, o Sinédrio recebeu a influência da Maçonaria, sendo organizado à imagem das sociedades secretas: secretismo, designação numérica dos membros da Associação. Os maçons portugueses eram: Manuel Fernandes Tomás, João da Cunha Sottomayor, José da Silva Carvalho e talvez José Ferreira Borges.

Entre 1820-23 a identidade dos governos não mostra o exclusivo nem até o predomínio de elementos maçónicos. A sociedade não era maioritária no Congresso, mas sem dúvida que lutou pela supremacia no aparelho de estado. Pelas Constituições de 1821 a condição de Irmão tornou-se inseparável da de liberal. Foi com base na Constituição de 29 de Março de 1821 e do texto espanhol de 1812 que a maçonaria portuguesa estruturou a sua lei orgânica.

Após a vitória definitiva do Liberalismo, a Maçonaria politizar-se-á cada vez mais. Nos finais do século XIX e princípios do XX, o ideário maçónico começou a identificar-se com a ideologia republicana, apesar de haver muitos obreiros monárquicos. A República foi, essencialmente, obra de maçons. O advento do novo regime havia de enfraquecer a Maçonaria, na medida em que ela se envolveu directamente na luta político-partidária, dividindo-se entre o apoio ao Partido Republicano e ao Partido Democrático.[8]

Maçonaria e Anticlericalismo

A ação maçónica organizou-se nos tempos agitados das invasões francesas. O espírito liberal e anárquico desenvolveu-se entre nós por uma dupla influência: ideias da revolução francesa, importadas através dos soldados napoleónicos e tendências anárquicas do liberalismo protestante dos aliados ingleses. A revolução de 1820 consagra a Maçonaria e o liberalismo como hostis à Igreja e ao clero. As campanhas de descrédito sucedem-se. Se o clero adere, em parte, a esse movimento, dentro de pouco tempo vê que ele é dirigido contra si. E quando surge D. Miguel como alguém capaz de repor as coisas num estado parecido com o anterior, o clero toma o seu partido, desejoso de reaver a consideração perdida.

O clero não estava todo por D. Miguel. Dividiu-se e até mudava de partido conforme as conveniências pessoais: jogava-se com a influência do clero sobre o povo para conquistá-lo. Absolutistas e liberais lutavam pelos seus interesses, nem sempre tentando proteger uma classe.

Após a vitória do movimento liberal, ainda antes de este se consolidar, iniciava-se um movimento de desprestígio contra a Igreja e o clero para justificar o roubo dos bens eclesiásticos com que era preciso galardoar serviços ou enfrentar despesas e dívidas públicas. Se tal roubo sistemático de bens materiais era o menos, para ele se realizar foi preciso criar ambiente anticlerical, fundamentado na adesão do clero ao absolutismo, com a colaboração de alguns membros do próprio clero comprometidos nas lojas maçónicas. O clero vê-se despojado dos seus bens, tornando-se incapaz de continuar uma obra de assistência que vinha realizando e que passa para o estado sem possibilidades morais e até materiais de a continuar, uma vez que os bens espoliados revertiam a favor de particulares oportunistas. Durante um longo período de tempo, o clero perde algum do seu prestígio social, sendo alvo de escárnio e de anedotas. As novas ideias liberais eram anticlericais e anticatólicas.

Esta mesma campanha anticlerical continuou nos primeiros e seguintes anos da República. O anticlericalismo português toma o carácter de aceitação da mentalidade cristã e católica com oposição sistemática à organização hierárquica e ao padre em especial.[9]

O padre começou a ser olhado como o guardião de um património, de uma tradição, de um modelo de sociedade que se queria superar. O padre era visto pelos propagandistas do laicismo de forma estereotipada, como o grande obstáculo ao progresso.[10]

No tempo das lutas liberais e no advento da República, o clero não compreendeu as novas ideias, e foi acusado pela sua ação arcaica, compreensível à distância histórica, uma vez que andava contingenciado por inúmeras circunstâncias que são atenuantes, num ambiente de generalizada incompreensão. Como o clero estava mais perto do povo, que tanto desejava conquistar, a campanha de difamação descia também até ao povo.[11]

A partir da segunda metade do século XIX intensifica-se a vertente anticlerical da sociedade portuguesa, que se fica também a dever à tentativa da Igreja católica em repor o prestígio que tinha perdido e a sua capacidade interventiva na sociedade.[12]

Do mesmo modo, no século XIX a Europa central confirmava o mito de que a Maçonaria era uma conjura judaica, mundial, mascarada numa sociedade internacional, organizada sob princípios rígidos com o nome de Liga dos Maçons, a qual possuía influência política considerável. Nestas e noutras oportunidades ia sempre buscar-se apoio na controvérsia que os escritores da história da Maçonaria cognominaram como o conhecido vigário Taxil. Devido a ele se espalharam rumores fantásticos de ritos sexuais, lojas de mulheres, a maioria dos quais ainda hoje se pode deduzir das publicações de hebdomadários e ilustrações. O francês Leo Taxil (de seu verdadeiro nome Gabriel J. Pagés), depois de ter estado anos num estabelecimento educacional jesuítico, tornou-se livre-pensador e finalmente maçon. Porém, no ano de 1855 ele regressou publicamente à Igreja Católica.

Daí em diante publicitou escritos antimaçónicos, em cujas considerações se entrevia uma correspondência com a densa atmosfera de fim de século que existia nos salões europeus. Com perseverança, colocou a circular celeremente a descrição do culto do diabo dos maçons, as missas negras e o que se passava nas lojas de mulheres. O primeiro livro teve a habilidade de ser escrito segundo as diretrizes e ideias reconhecidas na encíclica Humanum Genus, de Leão XIII, uma autêntica síntese doutrinal antimaçónica.

Adversários mais esclarecidos, como o padre jesuíta Hermann Gruber apontavam o erro de conduzir uma campanha contra a Maçonaria com o emprego de métodos de deterioramento de imagem deste estilo. No ano de 1897 o próprio Taxil dizia, reconhecendo o seu embuste, que as pedras atiradas recaíam sobre os antimaçons.[13]

Maçonaria e Igreja: conflitos e fronteiras fluídas

A história das relações entre Maçonaria e Igreja Católica é pautada por um largo elenco de desentendimentos, receios e mútuas incompreensões[14]. Entre ambas as instituições houve sempre um clima de suspeita, especialmente em certas épocas e países, quando se enfrentaram radicalmente ao longo do tempo. Esta relação foi mudando, e os motivos de desentendimento seculares perdendo consistência, todavia esta mudança não se deu em todos os lugares com a mesma intensidade e rapidez. Os motivos fundamentais pelos quais a Igreja condenou, tradicionalmente, a Maçonaria, foram de ordem teológica, moral e político, e só se compreendem tendo em conta o contexto histórico. Atualmente a Igreja, sobretudo após João XXIII e o Concílio Vaticano II, bem como a própria Companhia de Jesus encaram com outros olhos o fenómeno maçónico, desmistificando a ideia de que as Lojas são antros demoníacos[15]. O atual Código de Direito Canónico (1983) omite qualquer referência à Maçonaria, e revogado o cânone 2335 do anterior (1917), que excomungava ipso facto os inscritos na “seita maçónica” e em organizações “que maquinavam contra a Igreja ou contra as legítimas autoridades civis”. O Código atual suprimiu qualquer alusão à Maçonaria.

Autores como José Ferrer Benimeli afirmam que a Maçonaria se pode considerar desde o seu nascimento como uma escola de formação humana, que acolhe no seu seio homens de línguas, culturas, religiões, raça diferentes, incluindo de diferentes convicções políticas. O que em todos eles coincide é o desejo de aperfeiçoamento por meio de uma simbologia de natureza mística ou racional e a vontade de prestar ajuda aos outros através da filantropia e da educação[16]. Estes preceitos baseiam-se nas Constituições de Anderson.[17]

Defensores da Maçonaria negam completamente que esta combata o catolicismo ou qualquer outra religião, pois a sua organização é fraternal, abrigando indistintamente irmãos que professem cultos diferentes. Campos Porto defende que um católico pode ser maçon e traça a sua personalidade de forma marcada, distinguindo o católico maçon do católico tradicional, que cegamente segue as leis da Igreja: “o católico maçon é intransigente na sua crença, mas não é um fanático, pois estando em permanente comunhão com a Divindade pela elevação dos seus princípios despidos de qualquer parcela de egoísmo e vaidade. Ele é, de facto, um católico exemplar, bem diverso daqueles que formam verdadeiras multidões, daqueles que são católicos por tradição, daqueles que aceitam tudo, que acreditam em tudo e que não discutem nada (…)”.[18]

E afirma também que a prova que a Maçonaria não é contrária à leis de Deus, defendendo-as, é que em todo o seu passado, católicos eminentes têm sido irmãos das suas lojas, inclusive clérigos ilustres. A argumentação de Campos Porto reside ainda num outro posto-chave: outras confissões cristãs e religiões, como a protestante e a judaica espírita não fizeram a mesma acusação à Maçonaria, permitindo que os seus adeptos tivessem liberdade de ingresso nas lojas: “(…) Nenhuma delas teve a ideia diabólica e vil de servir-se de sicários despidos do mais elementar resquício de moral, ou fazendo-os irmãos da Maçonaria para, deleteriamente, vasculhar os seus arquivos e truncar tudo quanto não convinha compreender”.[19]

A referência a um clero maçon remonta ao século XVIII, segundo o historiador José Ferrer Benimeli. O que explica essa adesão são os próprios princípios estruturadores da Maçonaria, as suas Constituições, que fazem dela uma associação estabelecida sobre certa mística ritual, saída em grande medida das suas tradições medievais, que respeitavam e harmonizavam todas as religiões monoteístas – atitude que supõe a tolerância religiosa. Os maçons procuravam apagar as diferenças de classes ou religião, permitindo um espírito de fraternidade e de igualdade, praticando certa forma de filantropia.

O culto do sagrado (que provém da necessidade de conservar preciosamente as fórmulas arquitetônicas místicas da Idade Média), as cerimónias complexas, o gosto pelo simbólico e pelo litúrgico dotavam-na de um lado místico que exercia um poderoso atrativo numa época profundamente religiosa. Essa seria uma das razões que explicava a afluência massiva de católicos e eclesiásticos nas lojas, já que estas respeitavam por princípio a religião e as autoridades constituídas.

Segundo o mesmo autor, uma interessante lista de clero maçon pode ser elaborada no século XVIII. De esta forma se constata não somente a existência de lojas frequentadas exclusivamente por sacerdotes e religiosos, mas também aquelas onde estão inclusos sacerdotes, nas quais figuram bispos, abades, canónicos, teólogos e toda uma classe de religiosos e sacerdotes, que perfazem um total de três mil. Nenhum deles revelou qualquer problema de consciência em incorporar-se numa associação condenada e proibida pelo Papa, uma vez que eles não identificam a sua maçonaria com aquela que o Papa condena[20].

No século XVIII o denominador comum da Maçonaria em países tão diferentes como Áustria, Portugal, Suiça, França, Holanda, Bélgica, Alemanha, Suécia, México, Inglaterra, Peru é o facto de ser uma associação que admira a harmonia da natureza, a obra do Grande Arquitecto do Universo, que propaga a amizade universal entre os homens. Este ideal é vago mas atrativo, encanta os espíritos pré-românticos e permite a cada um encontrar nas suas lojas o bem-estar graças à tolerância dos demais.

Neste sentido, estava incluso o juramente que tanto inquietava os governos e a Igreja, a cláusula que indicava que o juramento nada tinha contra Deus, a religião, o rei e a pátria.[21]

Considerações Finais

Reveste-se de alguma complexidade perceber os conjuntos de razões que têm mantido a distância e a dificuldade de diálogo entre Igreja Católica e a Maçonaria durante os três séculos de atividade desta organização filantrópica.

No primeiro século do surgimento das lojas maçónicas no contexto Iluminismo e das correntes de crítica ao modelo social e político do Antigo Regime monolítico e doutrinalmente dogmático, a Igreja, sendo um dos pilares essenciais de uma sistema social fundado na aliança entre Trono e Altar não poderia acatar com serenidade um movimento de pensamento livre que sonhava com uma sociedade diferente e que fugia, pelo método do segredo, ao controlo eclesiástico, procurando atingir o domínio íntimo das consciências.

Por outro lado, a formação das origens da maçonaria em universo protestante, a estruturação esotérica de rituais iniciativos que implicavam compromissos, juramentos, fidelidades e obediências paralelas ou em concorrência com processos semelhantes de vinculação aos da Igreja suscitava grandes suspeitas, dúvidas e receios da parte dos guardiões da ortodoxia católica.

Não é de menosprezar ao mesmo tempo, à luz de uma modelo social de cristandade defendido musculadamente por instâncias judiciais de vigilância como a Inquisição e o sistema de censura, o facto da maçonaria se apresentar como uma instituição universalista, cosmopolita e religiosa e ideologicamente ecuménica. Esta abertura extraordinária representava uma dimensão muito avançada para a época que o poder centralizado da Igreja em Roma ainda não estava preparado para aceitar.

A acrescer a tudo isto, o facto de muitos membros da Maçonaria estarem por de trás, ou mesmo em alguns casos, na liderança revolucionária de movimentos responsáveis por fazer derruir a velha ordem política absolutista, levando consigo na mesma avalanche demolidora a Igreja Católica. No decurso deste processo revolucionário que dista da Revolução Francesa até às instaurações dos regimes republicanos na Europa, num movimento que influencia o resto do mundo, a Igreja, especialmente na sua vertente ultramontana, é atacada de frente. Em razão deste afrontamento, a maçonaria passa a ser demonizada pela própria Igreja e vista como um grande inimigo a temer. Num verdadeiro jogo de espelhos marcado pelo comércio propagandístico dos estereótipos, Igreja e Maçonaria emergem na história contemporânea como inimigas em rota de colisão, produzindo uma dança de demónios, em que cada lado tenta representar demoniacamente o adversário com as cores mais terríveis.

Apesar do abismo de incompreensão e de proibição de relações possíveis entre as duas organizações de dimensão mundial não se cavaram “um fosso intransponível que impedisse a adesão de católicos e, mais ainda, de membros do clero à instituição secreta”, como historia António Reis. O mesmo historiador maçon explica de forma significativa: “E o fenómeno, aparentemente incrível, não se reduz à verificação de admissões em conjunturas da vida europeia que aparecem perturbadas por convulsões (como foi o caso da Revolução Francesa), ou angústias existenciais que predispõem as almas à tentação de experimentar o oculto. A explicação há de encontrar-se na convergência de elementos de compreensão (a começar pelo fio cronológico) – uma forma de realização de sociabilidade e uma plataforma alargada de crença religiosa que a Maçonaria tinha para oferecer aos seus membros que, logo por isso, não se reviam nos destinatários do anátema pontifício; e menos ainda temiam o ditame quando ele vinha de quem acumulava ainda o poder temporal.”[22]

O Concílio Vaticano II, acontecimento que marcou uma viragem positiva por parte da Igreja em relação à sua atitude face às realidades temporais, vai inaugurar uma etapa de maior abertura, diálogo e compreensão, tanto mais que a própria Igreja transformou o seu olhar frente ao mundo contemporâneo e evoluiu no sentido de incorporar a defesa de valores defendidos séculos antes pela Maçonaria, como a tolerância, o ecumenismo, etc.

Apesar de a abertura conciliar verificada nos anos sessenta, as cicatrizes por vezes reabrem-se em ferida e, especialmente, na vigência do papado atual, os progressos verificados em favor de uma aproximação têm sido ensombrados por novos problemas, declarações e suspeitas que têm contribuído para reavivar os fantasmas do passado.

Autores: Fernanda Santos & José Eduardo Franco

Fonte: Revista de Estudos Históricos de la Masoneria

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Notas

[1] – José Sebastião da Silva Dias, Os primórdios da maçonaria em Portugal (Coimbra, 1986), Vol. I, Tomo I.

[2] – Diversos outros documentos papais surgiram, por parte da Igreja, para combater a maçonaria. Entre as principais encíclicas papais antimaçónicas, ou que fazem referências desfavoráveis à maçonaria, enumeram-se as seguintes: In Eminenti, de Clemente XII (1738); Providas Romanorum, de Bento XIV (1751); Ecclesiam, de Pio VII (1821); Quo Graviora, de Leão XII (1825); Traditi, Pio VIII (1829); Mirari Vos (1832), Gregório XVI; Multiplices Inter (1865), Apostolicae Sedis (1869), Etsi Nos (1882), todas de Pio IX; Humanum Genus (1884), Inimica Vis (1892), Custodi di quella fede (1892), Praeclara (1894), Annum ingressi (1902), de Leão XIII.

[3] – Rui Ramos, “Antimaçonismo”, in: Dança dos Demónios – Intolerância em Portugal, coord. José Eduardo Franco (Lisboa: Círculo de Leitores, 2009), 336 e ss.

[4] – José Eduardo Franco, O Mito dos Jesuítas: Em Portugal, no Brasil e no Oriente (Séculos XVI a XX), Volume II, (Lisboa: Gradiva editora, 2007), 103.

[5] – José Ferrer Benimeli, G. Caprile, Maçonaria e Igreja Católica (Tradução de V. Alberton, São Paulo: edições Paulinas, 1983), 24.

[6] – O historiador Joaquim Veríssimo Serrão refere um papel interventivo da Maçonaria em Portugal a partir de 1762, quando os oficiais do conde de Lippe conquistaram adeptos em diversas franjas do tecido social: na nobreza, no Exército, na diplomacia, na mercancia e na cultura. Os ideais da fraternidade humana eram acolhidos por um novo tempo histórico, na luta a empreender contra o despotismo régio e a autoridade secular da Igreja. No próprio ministério que antecedeu a partida da corte para o Brasil estava um alto dignitário da Maçonaria: António Araújo de Azevedo, conde da Barca. Joaquim Veríssimo Serrão, História de Portugal – O Despotismo Iluminado (1750-1807) (Lisboa: Editorial Verbo, 1981), Volume VI, 434.

[7] – Sobre a história da Maçonaria em Portugal ver a obra monumental de A. H. de Oliveira Marques, História da Maçonaria em Portugal (Lisboa: Presença, 1990-1997), 3 Volumes.

[8] – Francisco Ribeiro Silva, “A Maçonaria e o Liberalismo no Porto”, in: Maçonaria, Igreja e Liberalismo, coord. Pedro Alvarez Lázaro (1994), 19-20.

[9] – Na obra O Padre no Romance Português, Zacarias de Oliveira analisa as razões do anticlericalismo em Portugal, enumerando-as: o comportamento dos clérigos, que nem sempre correspondeu aos ideais defendidos; a tentativa de manter, acima de tudo, a segurança material, instalando-se na vida e perdendo o comprometimento com a pregação do Evangelho; o poder do rei ligado à Igreja (embora por vezes não passasse das aparências); a falta de abertura da Igreja à novidade e à mudança, prendendo-se ao passado por um “tradicionalismo psicologicamente compreensível”, mas que ao mesmo tempo rejeitava novos movimentos ideológicos, sociais e políticos (como o Liberalismo); a confusão que o clero fez, muitas vezes, entre vida moral e comportamento civil ou político, o que o levou a ligar-se a instituições de carácter policial. A Inquisição é exemplo disto, porque enquanto tribunal político, policial e de costumes esteve quase sempre nas mãos do clero, embora tantas vezes se insurgisse contra ele – a maioria das vítimas da Inquisição contam-se entre o clero. Zacarias de Oliveira, O Padre no Romance Português, (Lisboa: União Gráfica, 1960).

[10] – Fernanda Santos, «A Ideia de Sacerdote Católico nos textos maçónicos no período do liberalismo português (1820-1910)», in XI Simposium Internacional de Historia de la Masonería Española (Fundación Práxedes Mateo-Sagasta & Centro de Estudios Históricos de la Masonería Española Universidad Zaragoza, Zaragoza, 2007), 1117-1127.

[11] – A Geração de 70 acrescenta o papel nocivo e hipócrita do padre ignorante como elemento desestabilizador da família, critica o reforço e a politização da confissão, bem como a sobrevalorização do aspecto externo do culto em detrimento da relação directa do crente com Deus, condena o celibato eclesiástico, ataca o ensino religioso, que considerava deficiente e errado para a preparação dos elementos mais novos da sociedade (Ana Isabel Marques Guedes, Algumas considerações sobre a «questão religiosa» em Portugal (meados do séc. XIX a início do séc. XX). O anticlericalismo e o espírito republicano (Porto: editorial O oiro do dia, 1990).

[12] – O anticlericalismo assume uma atitude reactiva, que, segundo Machado de Abreu, “provém directamente da resistência ideológica e político-partidária à progressiva recomposição da presença das ordens e congregações religiosas no país”. Luís Machado de Abreu, “O Discurso do Anticlericalismo Português (1850-1926)”, Separata da Revista da Universidade de Aveiro 16 (1999): 135.

[13] – Hermann Schreiber & Georg Schreiber, História e Mistérios das Sociedades Secretas no Mundo Antigo e no Moderno (Tradução Eurico Douwens, São Paulo: Instituição Brasileira de Difusão Cultural, 1967), 246-247.

[14] – Pedro Álvarez Lázaro, “Iglesia-Masonería: Génesis y Desarrollo de un Conflicto Inacabado”, in: Maçonaria, Igreja e Liberalismo (1994), 129.

[15] – António Arnaut, Introdução à Maçonaria (Coimbra: Coimbra editores, 2001), 75-76.

[16] – Ferrer Benimeli, La Masonería (Madrid: Eudema, 1994), 22.

[17] – O autor destas Constituições é James Anderson, um pastor presbiteriano e doutor em Teologia, que durante algum tempo foi Venerável numa Loja londrina, encarregado em 1721 pelo duque de Montagu (Grão-Mestre da Grande Loja de Londres em 1721-22) de “examinar, corrigir e ordenar a história, as obrigações e os regulamentos da antiga confraria” dos pedreiros. Deste seu trabalho resultaram as chamadas Constituições de Anderson, publicadas em 1723 com o título de The Constitutions of the Free-Masons, containing the History, Charges, Regulations and of that most Ancient and Right Worshipful Fraternity (Oliveira Marques, Dicionário de Maçonaria Portuguesa (Lisboa: editorial Delta, 1986), Volume I, 67-68.

[18] – A. Campos Porto, A Igreja Católica e a Maçonaria: A Decadência do Catolicismo e a sua luta contra a Maçonaria, o Protestantismo e o Judaísmo (Rio de Janeiro: editora Espiritualista), 13.

[19] – Ibid., 25.

[20] – A trajectória de perseguição da Maçonaria no século XVIII desenvolveu-se a partir da promulgação das bulas já aqui referidas dos Papas Bento XIV e Clemente XII. Um dos motivos para essa condenação era o facto de a Maçonaria permitir a união de homens de qualquer religião, o que supõe um perigo evidente para a pureza da religião católica. Os outros aspectos derivam de uma mesma causa: o segredo guardado sob juramento nas reuniões maçónicas consideradas ilícitas e suspeitas, contra o estado e as suas leis. As razões papais assentam nas disposições do direito romano (Dig. 47, tit. 22: De collegiis et corporibus illicitis) contra os collegia illicita, que proíbem as reuniões formadas sem o consentimento da autoridade pública. Importa salientar que a proibição de tal associação do ponto de vista jurídico ajudou a considerá-la e a tê-la por ilícita não só sob o aspecto jurídico-político, mas também sob o aspecto moral (Ferrer Benimeli, La Masonería, 40-41).

[21] – Ibid., 42-43.

[22] – António do Carmo Reis, “Maçonaria”, in: Dicionário de História Religiosa de Portugal, dir. Carlos Moreira Azevedo (Lisboa: Círculo de Leitores, 2001), 164.

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Santos, Fernanda, «A Ideia de Sacerdote Católico nos textos maçónicos no período do
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Veríssimo Serrão, Joaquim, História de Portugal – O Despotismo Iluminado (1750-1807)
(Lisboa: Editorial Verbo, 1981).

A (im)perfeição e as Old Charges – Parte I

imperfeito.com | Lutando contra a imperfeição - Projeto Imperfeito

No Livro das Constituições de Andersen, de 1723, aprovado por maçons ilustres como Desaguliers, Cowper e Payne – reputados e reconhecidos pela sua sabedoria maçónica – podem encontrar-se estas palavras: “The men made masons must be free-born, no bastard, and of mature age, and of good report, hale and sound, not deformed, or dismembered at the time of their making” (Os homens feitos maçons devem ter nascido livres, não bastardos, de idade madura, boa fama, saudáveis e sãos, não deformados ou amputados na altura da sua admissão). Isto levanta a questão: manter-se-á esta exigência nos dias de hoje? Não há melhor forma de entender uma lei do que descobrir e entender o propósito do legislador quando se deu ao trabalho de a elaborar.

Em Junho de 1718 – fazia a Grande Loja de Inglaterra um ano – o Grão-Mestre manifestou o desejo de que os Irmãos que tivessem acesso a registos e escritos antigos sobre Maçons e Maçonaria os trouxessem à Grande Loja, para que pudessem ser constatados os antigos usos e costumes da Maçonaria Operativa. Era importante, no contexto da altura, conferir à Ordem recém criada uma certa patine, alguma daquela aura de autoridade que só a idade proporciona. Foi assim que, nesse ano, apareceram diversas cópias de documentos referente à Maçonaria Operativa – as “Gothic Constitutions”. Face a estas, e não as achando adequadas, o Grão-Mestre e a Grande Loja ordenaram ao Irmão James Andersen que as coligisse e elaborasse um novo e melhor Método.

James Anderson, em 1723, com a aprovação da sua Grande Loja, publicou o resultado do seu laborioso trabalho, no que se tornou uma das obras que mais influenciou a Maçonaria até aos nossos dias: o primeiro livro de “The Constitutions of the Free-Masons”. Nele incluiu uma secção chamada “the Charges of a Free-Mason” – os chamados “Antigos Deveres” – extraída de registos de lojas “para além do mar”, bem como de Inglaterra, Escócia e Irlanda, para uso pelas Lojas de Londres. Foi assim que James Anderson fez uso dos antigos manuscritos a que chamou “The Old Gothic Constitutions”, e que citou e parafraseou extensivamente na sua obra. É por esta razão que, num livro destinado a Maçons Especulativos, encontramos regras que só fazem sentido quando aplicadas a Maçons Operativos.

Os “Antigos Deveres” são os documentos históricos que constituem as tais “Gothic Constitutions”. De um total de 119 documentos, cerca de dois terços são anteriores à primeira Grande Loja de 1717 – talvez uns 75 – e uns 55 são anteriores a 1700. Quatro foram escritos por volta de 1600, um é datado de 1583, outro de cerca de 1400 ou 1410, e outro será de cerca de 1390.

Quase todos começam com uma invocação: “Que a vontade do Pai do Céu, com a sabedoria do seu Glorioso Filho, através da graça e bondade do Espírito Santo, que são três Pessoas num só Deus, estejam conosco no nosso início, e nos deem a graça de que governemos a nossa vida aqui de modo que possamos chegar à Sua felicidade que não tem fim. Amém.”

Pode ler-se então o anúncio do propósito e do conteúdo, seguido de uma breve descrição das Sete Artes Liberais ou Ciências, uma das quais é a Geometria. Seguia-se uma extensa História Tradicional da Geometria, Maçonaria e Arquitetura, que tomava mais de metade do texto, e que se iniciava nos tempos bíblicos de Noé, terminando no ano de 930, em que o Príncipe Edwin reuniu uma assembleia de maçons na cidade de York, e estabeleceu os regulamentos usados “desde esse dia até aos dias de hoje”.

A seguir vinha a forma de se fazer um juramento: “Um dos anciãos segurava o Livro, de modo que ele ou eles pudessem colocar as mãos sobre o Livro, e então as regras eram lidas.” a que se seguia o aviso: “Que cada maçom tome nota destes juramentos, pois se alguma vez se vir culpado de ter violado um, que possa reconciliar-se com Deus. E especialmente tu que vais prestar juramento, toma atenção ao cumprimento destes juramentos, pois é um grande perigo para um homem quebrar um juramento feito sobre um Livro”.

Seguia-se a lista das regras a cumprir, algumas de cariz comercial, outras de índole comportamental. Sem dúvida que eram essenciais a uma comunidade de artesãos que trabalhavam em grande proximidade vinte e quatro horas por dia. Por fim, vinha o juramento: “Estas ordens que ensaiámos, e outras que pertençam à Maçonaria, iremos guardar, assim Deus nos ajude, e por este Livro e para o seu poder. Amém.”

Autor: Paulo M.

Fonte: Blog A Partir Pedra

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Irlanda – Lendas e paixões no coração da Maçonaria

hands across the divide sculpture derry city londonderry ireland  Photography by Joe Fox | Saatchi Art
Hands accross the Divide – Escultura de Maurice Harron, erigida em 14991 em Derry, na Irlanda do Norte. Dois homens se estendem as mãos sem conseguir se tocar. Sob dominação inglesa, portanto protestante até 1921, depois sob o peso da Inglesa católica, a Irlanda será por muitos séculos o teatro de conflitos sangrentos. Considerado ainda hoje uma questão inglesa e protestante, a Maçonaria suscita desconfiança na Irlanda muito católica.

A Maçonaria irlandesa, tão antiga quanto a própria Maçonaria é tudo, menos uma questão simples. Protestante em país católico, mas ao mesmo tempo próxima dos nacionalistas, às vezes legalista, mas com sotaques rebeldes, sua história testemunha os desnorteantes paradoxos que caracterizam a história tumultuada da ilha. É por isso que ela é pouco estudada e ainda objeto de preconceitos hostis tanto da parte de católicos que a confundem com os extremistas protestantes da Ordem de Orange, quanto da parte desses últimos.

Vai-se de verdadeira maçonaria assim como da verdadeira cruz. Cada um deles, onde quer que se coloque, reivindica uma autenticidade mais autêntica, uma anterioridade mais anterior uma verdade mais verdadeira. Para a Irlanda, a autenticidade como a anterioridade assumem a forma de uma inscrição gravada sobre um esquadro em latão encontrado em 1830 durante as obras de reconstrução da ponte de Limerick sobre o Shannon. Erodida, mas visível, a inscrição grafada sobre o esquadro indicava a data de 1507 acompanhada dessa frase : “I will strive to live with love and care upon the level and by the square” (Eu me esforçarei para viver com amor e cuidado, sobre o nível e pelo esquadro). Não faltaria nada mais para imaginar que a maçonaria na Irlanda nada tinha a invejar, em questão de antiguidade, com as Old Charges, essas antigas obrigações dos maçons operativos ingleses recheados de mitos religiosos descritos em antigos manuscritos. Para o historiador, entretanto, este esquadro piedosamente conservado pela Union Lodge nº 13 de Limerick não conseguiria atestar a existência de uma maçonaria antiga no sentido em que a entendemos atualmente, mas antes de uma tradição operativa muito antiga associando trabalho e virtudes morais.

Uma coisa não impede a outra. Se a existência de uma maçonaria regular ─ codificada por regras ─ não seria percebida antes do século XVIII, encontra-se um testemunho comprovante, se não da existência de lojas, pelo menos dos termos “maçonaria” e “loja maçônica” em The Tripos, discurso em forma de peça, onde o esotérico disputa com o cômico, feita em 1688 como era a tradição por ocasião da entrega de diplomas aos estudantes do Trinity College, a grande universidade protestante de Dublin:


“Foi ordenado que para a honra e dignidade da universidade será introduzida uma sociedade de maçons consistente em cavalheiros, relojoeiros, porteiros, eclesiásticos, catadores, mascates, oficiais de justiça, adivinhos, funileiros, cavalheiros, telhadistas, pedreiros, poetas, advogados, desenhistas, mendigos, vereadores, pavimentadores, remadores, novatos, bacharéis, mestres, castrador de leitões, doutores, coveiros, proxenetas, lordes, açougueiros e alfaiates, que deviam ingressar por juramento à ordem de jamais revelar seu possante segredo antigo, nem o nome dos irmãos do grupo, conforme o espírito dos maçons do Trinity College que organizaram uma busca para contribuir para o tronco de caridade destinado a vir em socorro de uma irmão necessitado…”

Este texto foi atribuído a Jonathan Swift pelo irmão Walter Scott que o publicará no início do século XIX.[1]

Daí a pensar que o autor de Viagens de Gulliver, que foi reitor anglicano da catedral Saint Patrick de Dublin, havia sido maçom, é só um passo que muitos autores deram alegremente, felizes demais de se encontrar em fraternidade com tal glória.

Existia uma loja no Trinity College no tempo de Swift como se afirmou? Possível, se acreditarmos na narrativa que precede. O que é certo é que existe no Trinity College um manuscrito datado de 1711 – ou seja, seis anos antes da reunião de quatro lojas londrinas que deviam dar à luz a Grande Loja da Inglaterra – que descreve sob a forma de um “catecismo” o ritual de uma loja maçônica. Muitos duvidam que esse manuscrito, o primeiro a evocar o grau de mestre foi de redação irlandesa. E, para dizer a verdade, não se sabe muito bem como ele chegou às mãos de sir Thomas Molyneux (1661-1733), colecionador emérito que o doou à biblioteca do Trinity College.

Essa não é, ainda, a única curiosidade testemunhando a antiguidade da maçonaria na Irlanda. O americano Albert Mackey (1801-1881) relata em sua monumental História da Maçonaria, a surpreendente história de Elizabeth Aldworth, nascida Saint-Léger (1692 ou 1695-1773). Em 1712, ela teria sido surpreendida observando por meio de um buraco em uma parede em obras, o desenrolar de uma sessão maçônica na casa de seu pai, o Conde de Doneraile, na região de Cork. Após consultas, os membros da loja decidiram dar à jovem curiosa essa terrível escolha: “A iniciação ou a morte”. Ela aceitou a iniciação e permaneceu membro da loja até sua morte aos 80 anos de idade. Uma famosa gravura, posterior à sua morte a representa à ordem, com seus paramentos. Sem dúvida, existe algum embelezamento nessa história incrível. A propósito, principalmente, da data de iniciação, que parece bem precoce. Mas o fato de que o nome da Lady freemason figura em um texto de 1744, de autoria do erudito e propagandista da maçonaria na Irlanda, Fiefeld d’Assigny[2] é testemunho da veracidade. Ele também aparece sobre uma placa funerária na catedral Saint Finnbare de Cork, sobre a qual é mencionada a qualidade maçônica de Lady Aldworth.

Entre algumas lendas e muito exagero, é a data de 1725 que retém a maior parte dos historiadores como a data de criação da Grande Loja da Irlanda. Esta foi anunciada publicamente, como era o costume, pelo Dublin Weekly Journal que apresenta o excêntrico Richard Parsons, conde de Rosse, então com 29 anos de idade, como Grão Mestre da nova instituição. Esta publicação é, de resto, uma das raras provas de função do Conde. Todos os documentos oficiais da Grande Loja da Irlanda antes de 1760 e todos os livros de atas antes de 1780 foram, na realidade, perdidos. Dispõem-se entretanto de muitas atas de lojas locais e provinciais que permitem reconstituir a atividade das lojas que enxameavam na ilha durante a primeira metade do século XVIII.

Um Grão mestre não muito protestante

Richard Parsons, o 1º. Conde de Rosse (1702-1741) foi uma personalidade no mínimo excêntrica e também controversa que seu descendente longínquo, o fotógrafo Antony Armstrong-Jones, que se casou com a princesa Margareth, irmã da rainha Elizabeth II em 1960.

Richard Parsons foi eleito Grão Mestre da Grande Loja da Irlanda quando tinha 23 anos, em 1725, e conservou seu cargo por seis anos. Tinha a reputação de ser libertino, tanto no plano da moral, quanto filosófico; ele escreveu Dionysus Rising depois de uma viagem ao Egito, durante a qual ele alegava ter encontrado certos manuscritos da biblioteca de Alexandria segundo os quais a maçonaria teria tido sua origem em um arquiteto adepto do culto de Dionísio. Ele fundou uma seita dionisíaca cujo ideal era tanto alcoólico quanto filosófico. Richard Parsons é também conhecido por ter criado na Irlanda um Hell-Fire club, um desses clubes frequentados pela aristocracia libertina, onde eles se reuniam para declamar versos, discutir filosofia, zombar da religião e consumir bebidas fortes.

Pouco tempo antes de sua morte, Richard Parsons recebeu uma carta de um pastor de Dublin, recomendando que ele se arrependesse de sua vida de debochado, libertino, bêbado, blasfemo, jogador e outras amáveis inclinações. Ele ordenou que essa carta fosse endereçada ao muito preconceituoso conde de Kildare, que furioso, exige que o pastor autor da carta fosse castigado. Quando se percebe que se tratava de uma última façanha de Richard Parsons, este já não estava nesse mundo.

Lojas da Irlanda ou lojas irlandesas?

Aqui se coloca uma importante questão. Devemos falar de lojas da Irlanda ou de lojas irlandesas? Uma pergunta que não podemos responder sem uma revisão histórica.

No século XII, a Irlanda, cristianizada desde o século V, era o teatro de guerras incessantes entre diversos reizinhos, depois de ter sido presa dos invasores vikings, Em 1170, chamado pelo rei da província de Leinster e com o acordo do Papa, o rei normando da Inglaterra, Henrique II, tomou pé em Dublin, antes que os barões anglo-normandos assumissem a posse das melhores terras e submetessem a quase totalidade da nobreza gaélica. É preciso, então, ter em mente que a partir dessa época e até a criação do estado livre da Irlanda em 1921, a quase totalidade das elites da ilha, quer intelectuais, políticas ou econômicas e que constituíam o essencial dos efetivos maçônicos a partir do fim do século XVII eram anglo-irlandeses, dos quais muito majoritariamente protestantes. O que, como veremos mais tarde, não impediu as elites protestantes mais esclarecidas de se opor vigorosamente a Londres e à coroa, e mesmo se solidarizar com o povo irlandês católico.

A dominação inglesa se acentuou com o cisma de 1536-1537 que assistiu ao rei da Inglaterra, Henrique VIII, romper com Roma para criar sua própria igreja, tornando-se assim Chefe da Igreja da Inglaterra, assim como da Irlanda, rapidamente conquistada pela Reforma protestante. Um tal sismo religioso não ficou sem consequências para o povo irlandês e para alguns “velhos ingleses” bem decididos a permanecer católicos. Até então, a presença inglesa era essencialmente representada pela aristocracia e uma parte da burguesia das cidades. Mas, a partir da segunda metade do século XVI, e ao longo de todo o século seguinte, a Inglaterra se lançou em uma política de grandes plantações, chamadas de colônias, confiscando pouco a pouco as melhores terras em favor dos colonos ingleses, a quem se juntam ao norte da ilha os protestantes presbiterianos perseguidos pela Igreja Anglicana. A dominação protestante se torna sanguinária assim que, tendo mandado decapitar o rei Charles I, Oliver Cromwell decide conquistar a Irlanda em 1649, semeando o terror e cometendo massacres contra a população católica. Depois, em 1690, foi o príncipe William de Orange que se tornou rei da Inglaterra sob o nome de William III, que esmagará em solo irlandês, na batalha de Boyne, o rei católico da Inglaterra, James II Stuart. Este último se exilou na França em Saint-Germain-em-Laye e é um dos mais ardentes partidários da causa jacobita, Charles Radcliffe, Lord Derwentwater que virá a se tornar o primeiro grão-mestre da ordem maçônica na França. Mas, essa é uma outra história…

O ponto alto da gigantesca espoliação, tanto cultural quanto religiosa e política, sofrida pela Irlanda foi, nos primeiros anos do século XVIII, a aplicação das “leis penais”, privando os católicos irlandeses de seus últimos direitos civis e religiosos.

É nesse contexto, no mínimo problemático, que a maçonaria fez sua aparição e se desenvolveu na Irlanda. Durante o século XVIII, centenas de lojas foram fundadas nos quatro cantos da ilha. Seus membros se reuniam nas tavernas e albergues. As reuniões da Grande Loja tendo, elas, os membros mais prestigiosos como a Assembly Rooms na South William Street em Dublin. Nos anos 1780, a popularidade foi tão ou mais importantes que se desenvolveram muitas lojas militares entre os Volunteers, uma milícia destinada a manter a ordem na Irlanda, agora que numerosos regimentos haviam deixado a ilha para combater os rebeldes da América. Assim, existiam, entre outros na região de Fermanagh em Ulster, um regimento conhecido pelo nome de Lowerstown Masonick Volunteers. Embora dedicados, em princípio, à coroa, esses regimentos e lojas que lhes eram vinculadas não eram indiferentes ao destino de um país submetido à boa vontade de Londres. É por isso que nos últimos anos do século, após o sucesso dos revolucionários americanos e franceses, as ideias do Iluminismo começaram a se espalhar, se não em todo o país, mas ao menos nos meios protestantes presbiterianos do Ulster, a região mais rica que contava com mais lojas.

Os Irlandeses Unidos

Se bem que se deve considerar com extrema prudência a influência de lojas sobre o movimentos dos United Irishmen (Sociedade dos Irlandeses Unidos), é provável que as ideias de universalidade fundadas no deísmo e desenvolvidas perto de um século antes pelo filósofo “livre-pensador” John Toland (ver quadro) iluminavam o caminho filosófico de certas lojas. O movimento dos Irlandeses Unidos que se desenvolveu de maneira aberta em 1791, e então clandestinamente depois de 1795, via na maçonaria, ao mesmo tempo, uma corrente de pensamento liberal oposta ao sectarismo, e um meio de se organizar de maneira semiclandestina nas lojas que agora estavam bem estabelecidas.

Como seu nome indica, os irlandeses unidos consideravam as diferenças religiosas como o principal obstáculo à união de todos os Irlandeses. É em tal estado de espírito que em 25 de junho de 1795, quatro lojas da região de Lisburn, no Ulster, reunidas na sede da Loja nº 429 na cidade de Magheragall fizeram a seguinte proclamação:

“[…] seja o que possam pensar os imbecis, os ignorantes e os supersticiosos, o último desejo de nossa instituição é sempre o bem-estar dos homens e a reunião em uma única e mesma família, uma fraternidade [ … ] Deixemos os encrenqueiros entre os homens conduzir as ações diabólicas que visam dividir a humanidade em partidos e os jogar em um combate sangrento, irmão contra irmão, sob o pretexto da religião, para em seguida se comportar como predador de todos os partidos! [ …] Assim, a humanidade se tornando uma família sob isso, em harmonia e reconhecida, poderá se reencontrar e se juntar novamente à Grande Família dos céus ─ onde o malfeitor deixará de atormentar e o fraco será sem temos ─ onde o santo e o religioso de todas as confissões serão unidos em amizade e em amor […]”[3]

Esta profissão de fé, ao mesmo tempo maçônica e de inspiração messiânica, não deve levar a subestimar a importância da maçonaria em um movimento que ao se radicalizar em violência e na busca de uma aliança com a França, termina por ver voltar contra si os conservadores, tanto católicos quanto protestantes, assim como um grande número de maçons.

Segundo o historiador Jim Smyth[4], contam-se apenas uns trinta maçons entre os Irlandeses Unidos. Um número pequeno, compensado pela importância que eles assumem no movimento. A começar por Archibald Hamilton Rowan (1751-1834) um advogado protestante, iniciado na universidade de Cambridge que foi por algum tempo amigo de Robespierre, e foi aprisionado antes de se exilar na América.

Ainda que paire alguma dúvida sobre a filiação de William Drennan (1754-1820), alega-se que ele tenha sido iniciado em uma loja de Newry, no Ulster, em 1784. Ele foi um dos fundadores dos Irlandeses Unidos ao lado de John Mac Craken, membro da loja Brown’s Square 763, que foi enforcado pelos ingleses por ter-se recusado a denunciar seus companheiros após a sufocação da revolta de 1798. O irmão William Orr, acusado de ter feito um soldado prestar o juramento dos Irlandeses Unidos, conheceu a mesma sorte trágica.

John Toland, um maçom antes do seu tempo

Muitos autores querem ver nesse filósofo irlandês um precursor da maçonaria, se não ele mesmo um iniciado. O que ninguém demonstrou.

John Toland (1670-1722) nasceu em uma família católica, mas converteu-se muito jovem ao protestantismo presbiteriano, religião onde o despojamento o aproxima do deísmo, depois do panteísmo. Ele deixou a ilha com dezoito anos, em 1688, para retornar somente nove anos mais tarde, em 1697, por ocasião do lançamento de seu livro mais célebre, Cristianismo sem mistério, que desencadeará a polêmica. Seu livro foi condenado a ser queimados pelo carrasco em praça pública, sentença executada em 11 de setembro de 1697. Foi portanto com muita pressa que Toland precisou fugir de seu país natal, onde nada indica que ele alguma vez retornou.

Seu deísmo foi detestável tanto aos olhos dos anglicanos quanto dos católicos, enquanto seu apoio ardente e devotado à causa da Revolução Gloriosa de William de Orange e aos Hanovers, e mais geralmente à causa do protestantismo europeu, de quem ele via a Inglaterra como o maior defensor, não era, por sua natureza, provável de o tornar amável aos olhos dos compatriotas católicos. Segundo alguns pontos de vista, ele participa da figura do traidor e do renegado, na medida em que por suas origens ele era um autêntico irlandês. Toland foi a primeira pessoa a ser qualificada como livre-pensador. Em 1717, ele reunirá todos os druidas da Inglaterra e da Irlanda para fundar a Ordem Druida, primeiro movimento neo-druídico do qual ele foi o primeiro “Grande Druida”. Ele escreveu o Panteistcom, que criou a noção e a palavra panteísmo e experimentou um grande sucesso na França junto à aristocracia esclarecida. Sua obra testemunha que, como Spinoza, ele pensava ser possível tornar os homens, se não racionais, mas pelo menos razoáveis ao liberta-los da superstição.

A Maçonaria demonizada

Por outro lado, seja o que foi dito essencialmente para o difamar, o principal artesão da revolta de 1798, Theobald Wolfe Tone (1763-1798) não era maçom. Protestante e republicano já era suficiente para o demonizar, tantos aos olhos dos ingleses, quanto aos olhos do alto clero católico. Entretanto, o jovem Theobald foi um dos mais argentes a buscar uma aliança com o movimento dos Defensores Católicos, uma sociedade de católicos abertos aos ideais republicanos. Admirador da Revolução americana, ele embarcou para os Estados Unidos em 1795, depois chegou à França no ano seguinte, onde consegue convencer os dirigentes do Diretório a conduzir uma intervenção em favor de seus compatriotas insurgidos. É assim que ,em 15 de dezembro de 1796, uma frota de quarenta e cinco navios, transportando 13.400 homens, partirá de Brest para o sul da Irlanda. Mas a expedição, surpreendida por uma tempestade, se transformou em fiasco na baia de Bantry, próximo a Cork, deixando no local milhares de prisioneiros e de mortos. Depois, em setembro de 1798 após os Irlandeses Unidos serem esmagados na batalha de Vinegar Hill, uma nova expedição francesa terminará também em fracasso. Wolf Tone, reconhecido sob uniforme francês, foi preso e enforcado sob acusação de alta traição. Até então, os maçons irlandeses estavam divididos sobre suas relações com Londres e seu apoio a um ou outro campo. O Grão Mestre da Grande Loja da Irlanda, Richard Hely Hutchinson, segundo lorde de Dounoughmore (1776-1825), havia ardentemente pleiteado em favor dos pequenos proprietários irlandeses privados de suas terras. Mas, a partir de 1793, ele proíbe toda discussão de natureza religiosa e política em loja. Sem dúvida ele pretendia conservar da maçonaria irlandesa a sua especificidade e sua autonomia em relação a Londres e não pretendia envolver sua obediência na querela aberta em 1753 pelo irlandês católico Laurence Dermott (1720-1791), a respeito de uma pretensa desobediência aos landmarks da Ordem, que deverá culminar com a criação da obediência dissidente dos Antigos.

A exemplo de Dermott, a maçonaria irlandesa havia sido capaz, até o início do século XIX, de contar em suas fileiras com um certo número de católicos esclarecidos, frequentemente originários do meio “Antigo inglês”, esses descendentes dos primeiros colonos anglo-normandos que chegaram no século XII, e que continuaram profundamente ligados à religião católica e por sua vez despossuídos pelos novos protestantes que chegaram. Até então as bulas papais de 1738 e 1751 tinham sido ignoradas na Irlanda. Mas, diante da influência crescente das ideias da revolução francesa e a emergência da “primavera dos povos” em 1848, a Igreja católica para quem as ideias iluministas eram de inspiração satânica ─ ela havia arrastado para a lama um de seus padres esclarecidos, o padre John Murphy, líder da revolta de 1798 ─ decidiu de maneira muito política, realizar a caça aos liberais e, portanto, dos maçons para melhor se colocar ao lado dos nacionalistas irlandeses católicos.

Daniel O’Connell, um maçom muito católico

A condição de maçom de Daniel O’Connell (1775-1847), encarnação suprema do nacionalismo católico irlandês, permanece em muitos aspectos, ainda hoje, um assunto pouco evocado, se não, um tabu na Irlanda. De uma parte porque a maçonaria ainda é considerada ali como uma questão inglesa e protestante, mas também porque a biografia daquele que é chamado o “emancipador”, comporta certas zonas sombrias. Como, por exemplo, seu desafio em relação aos Irlandeses Unidos de 1798 e seu recurso ao exército britânico para reprimir os trabalhadores grevistas quando ele era prefeito de Dublin em 1841.

O’Connell havia sido iniciado em 1799 na loja nº 189 de Dublin e depois filiou-se à loja nº 13 de Limerick. Um manuscrito conservado na sede da Grande Loja Unida da Inglaterra, em Londres, tratando de diferenças entre lojas por ocasião dos eventos de 1798, traz a sua assinatura. O que mostra que sua participação na maçonaria não anedótica. A data de sua partida da Ordem não é conhecida. Mas é provável que isso aconteceu depois da campanha antimaçônica conduzida à época pelo clero romano.

Este período marca um ponto de inflexão na abordagem do nacionalismo irlandês e as relações entre católicos e protestantes. Em seus esforços para livrar o povo irlandês da infâmia na qual ele era mantido pela igreja anglicana e a aristocracia inglesa, O’Connell, em determinado momento, sofreu a séria concorrência do movimento Jovem Irlanda, mais radical, mais republicano e conduzido por líderes, quase todos protestantes. É assim, para assegurar o apoio infalível do clero e de Roma, que O’Connell imprimirá ao movimento nacionalista uma direção claramente conservadora, mais religiosa e bastante menos marcada pela filosofia emancipadora do Iluminismo. Desde então, mesmo se James Stephens, John Mitchell ou Tomas Clarke Luby, que fundaram a muito radical Fraternidade Republicana Irlandesa, fossem protestantes, a corrente liberal e revolucionária que eles encarnavam não ocupava senão um lugar marginal em um republicanismo irlandês portador, antes de seu tempo, de uma ideologia que Maurice Barrès e Charles Maurras não teriam renegado.

A Ordem Orangista, uma paródia de maçonaria

Todo ano, no começo de julho, as televisões mostram as imagens insólitas de senhores entre duas idades, vestidos de negro, usando chapéus coco, armados de um guarda-chuva e cruzando o peito uma faixa laranja.

Essas paradas orangistas destinam-se a comemorar a batalha de La Boyne, vencida em 1690 pelo Rei Billy, o mui calvinista holandês William de Orange, que se tornou rei da Inglaterra, contra o mui católico rei destituído da Inglaterra e Escócia, James II Stuart.

Mas, bem mais que uma comemoração, essas paradas que percorrem as ruas adjacentes aos quarteirões católicos da Irlanda do Norte, são provocações que frequentemente degringolaram no passado, destinadas a mostrar aos católicos que os donos de seu pais são ainda os protestantes favoráveis à União com a Grã-Bretanha. Portanto, para um católico, chamar qualquer pessoa de orangista é um insulto. Um insulto que repercute sobre a maçonaria, vez que a ordem orangista mantém uma confusão funesta com a Arte Real. A estrutura da instituição orangista é, em grande parte, a mesma desde sua formação em 1795. Os orangistas são organizados em lojas e prestam um juramento pelo qual se comprometem a “defender a religião protestante”, “sua doutrina e seus preceitos”, e “opor-se energicamente aos erros e doutrinas da Igreja romana”.

As lojas obedecem a um ritual, elegem um mestre, bem como oficiais. Os mestres de loja formam, por sua vez, uma loja distrital cujos oficiais participam da Grande Loja do condado que, por sua vez, envia representantes à Grande Loja Orangista da Irlanda.

É provável que, a título individual, certos orangistas sejam também maçons. Mas isso não prova absolutamente nada. Na práticas as duas instituições se detestam cordialmente. Mas o fato de que a maioria dos maçons irlandeses seja protestante, sustenta uma confusão nociva para a Maçonaria.

A sufocante dominação da Igreja

Depois que a Grã-Bretanha concedeu à criação do estado livre da Irlanda em 1920, conservando sua mão sobre a Irlanda do Norte, o novo estado Irlandês foi submetido durante mais de meio século à sufocante dominação de uma igreja católica que se identificava em sua missão terrestre a todo o povo irlandês. E, embora o preâmbulo do tratado de 1920 mencionasse a livre expressão das lojas no novo estado, um artigo da revista inglesa The Spectator, de junho de 1922[5], reporta que muitos templos foram atacados e pilhados. Em Dundalk, não muito distante da fronteira com a Irlanda do Norte, os maçons foram forçados a deixar a cidade. Em Dublin, a sede da Grande Loja da Irlanda, na Rua Molesworth foi ocupada por membros do IRA, que se apoderaram os registros das lojas. Pouco tempo depois, registrou-se o assassinato de diversos protestantes na região de Cork. Em Mullingar, no centro da ilha, o templo foi pilhado e objeto de uma tentativa de incêndio, impedida, insiste o artigo, pela intervenção de um padre católico… De fato, a Irlanda conquistou sua liberdade nacional sufocando todo tipo de liberdade. Este é o paradoxo irlandês. Mas nós conhecemos outros exemplos…

Nesse país, qualquer que seja o campo, as paixões nacionalistas, exacerbadas pelo sentimento religioso, muito frequentemente sufocaram-se os impulsos tanto do coração quanto da razão. Os valores de tolerância que encarnam a maçonaria são ilustrados pelas três faixas verticais da bandeira irlandesa adotada em 1848: verde para a Irlanda católica, laranja para os protestantes em memória a William de Orange e, ao centro uma faixa branca sinônimo de neutralidade e respeito.

Mas, se eles têm no coração o ideal de promover seus ideais, os maçons são apenas homens entre os homens. Nem mais nem menos idealistas, nem mais nem menos submetidos às suas paixões. Na Irlanda, como em todos os lugares.

Autor: Jean-Moïse Braitberg

Tradução: José Filardo

Fonte: Bibliot3ca Fernado Pessoa

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Notas

[1] – “A obra em prosa de Jonathan Swift, vol. VI, p. 209-242, ed. 1824

[2] – Fiefeld d’Assigny, Cinco Documentos maçônicos Irlandeses, edição bilingue, Editora La Hutte

[3] – Texto em inglês em http://www.unitedirishmen.ie

[4] – Freemasonry and the United Irishmen, in The United Irishmen: republicanism, radicalism and Rebellion. The Liliput Press, Dublin, 1993

[5] – http://archive.spectator.co.uk/article/3rd-june-1922/sinn-fein-rule-in-ireland-attacks-upon-freemasons