As pedras e as almas

Pico das Almas - Rio de Contas - Bahia - Brasil | Trilhando Montanhas

A comparação da pedra com a alma humana nos parece inevitável e, imaginamos, essa analogia já deve ter sido usada por inúmeros livres-pensadores ao longo da história. Timidamente, ousamos usufruir de sua energia e nos somamos a todos eles. Ainda sob o impacto dos primeiros raios de luz da irmandade, somos levados ao sabor dos pensamentos.

“O rei ordenou que extraíssem grandes e belas pedras, que deviam ser talhadas para os alicerces do templo.” I Reis 5,17

Não seriam, por acaso, as grandes e belas pedras que Salomão manda extrair da pedreira, a própria grandeza e beleza da alma humana no seu estado mais bruto, quando, pela primeira vez, lhe é dado tomar contato com o mundo? O que é a alma de uma criança senão uma pedra intocada a esperar lavradura? Quantas serão as marcas nela esculpidas durante a vida? Será que, ao seu final, lembrará, ainda que vagamente, sua forma original?

E o que seria o cinzel? Não seria, talvez, os sentidos, através dos quais o homem adquire os conhecimentos que lhe são entregues ao longo da vida?

Não se pode moldar a pedra sem o concurso do cinzel, da mesma forma que é impossível moldar a alma sem chegar a ela através dos sentidos. Um homem que não dispusesse dos sentidos teria sua alma intocada do nascimento à morte. Nada o faria aprender o que quer que fosse. Não teria sequer o conhecimento da própria existência. É através do cinzel que a pedra recebe – e percebe – a intensidade do golpe do maço, este último, quem sabe, o mundo que nos cerca, ou em outras palavras, a criação do Grande Arquiteto e o conhecimento a ela inerente.

Não há como dar forma à pedra sem, de alguma maneira, ser parte de Deus e, como tal, atuar sobre Sua criação. Quem é que, no papel de pai, já não foi responsável por um ensinamento do qual a criança jamais se esquecerá, seja por palavra, gesto ou atitude?

Às vezes, o aprendizado do ensinamento dependerá da intensidade com que é transmitido – como a força pode ser necessária para deixar na pedra uma marca profunda. Em outras ocasiões, em função da delicadeza do desenho que se pretende imprimir na pedra, o aprendizado decorrerá da paciência, constância e habilidade do artesão. Cabe, nesse particular, um breve comentário: a marca profunda sempre poderá resultar de golpes sutis e constantes. Mas raramente se verificará o contrário: golpes muito intensos e sem a necessária habilidade correm o risco de deformar a obra.

Mesmo o mais experiente escultor poderá experimentar o fracasso, vez por outra, por não respeitar os veios da pedra, por não perceber se o cinzel esta bem amolado ou por aplicar ao maço mais força do que a necessária. Cabe, portanto, ao pai, esmerar-se no uso do martelo e do cinzel e no conhecimento da pedra, cuidando para que o aprendizado do filho seja calmo e sereno e para que em sua alma não fiquem marcas desnecessárias. Lembremo-nos de que os seres de alma luminosa e de caráter reto serão sempre, a qualquer tempo, o sustentáculo da humanidade.

“O Senhor disse a Moisés: ‘Talha duas tábuas de pedra semelhantes às primeiras: escreverei nelas as palavras que se encontravam nas primeiras tábuas que quebraste.’” Êxodo 34,1

Mais que qualquer outra coisa, é a palavra escrita ou falada – apreendida através dos sentidos da visão, audição e, eventualmente, do tato – que leva o homem adulto a tomar consciência da própria razão. Dotado dessa capacidade, torna-se vetor do Grande Arquiteto, tirando de Sua sabedoria os ensinamentos para lapidar a própria alma, através da reflexão. E, com isso, pode contribuir para aprimoramento dos seus semelhantes, tal como é feito nos templos da Ordem. Era através da palavra que o Deus de Moisés se comunicava com o povo de Israel. E foi a palavra o meio escolhido por Ele para diferenciar o homem dos demais animais.

“Não se assemelha ao fogo minha palavra – oráculo do senhor – qual martelo que fende a rocha?” Jeremias 23,29

A palavra marca a alma como o maço e o cinzel a pedra. Mas tem um poder infinitamente maior. Não há na história da humanidade qualquer guerra deflagrada pelo estalido do maço e do cinzel cravando a pedra. Nem há notícias de amores nascidos pelo uso dessas ferramentas. Mas foi usando a palavra que o Deus de Israel criou o mundo. E, quando quis deixar aos homens uma mensagem para ser sempre lembrada, usou-a novamente e a gravou sobre a pedra. E fez dessa palavra a régua, pelo uso da qual todas as pedras serão medidas.

Aos aprendizes que trabalharam na construção do templo de Salomão era requerido aprimorarem-se no uso do maço e do cinzel e no conhecimento das pedras brutas. Assim, dominando a arte da preparação das pedras, poderiam estabelecer a base sobre a qual se erigiria o templo. Analogamente, não só aos iniciantes na Arte, mas a todos os maçons,é essencial a dedicação e a perseverança para que, pouco a pouco, cresçam em sua proficiência no trato das almas humanas, embora a estas, como às pedras, seja impossível conhecê-las todas. Mas é preciso estar preparado para perceber suas nuances, analisar suas formas, identificar seus veios e respeitar suas particularidades. Cada pedra é única em todo o universo e é como tal que deve ser tratada.

“Na construção do templo só se empregaram pedras lavradas na pedreira, de sorte que não se ouvia durante os trabalhos da construção barulho algum de martelo, de cinzel ou de qualquer outro instrumento de ferro.” I Reis 6,7

Assim como no templo de Salomão, quer me parecer que o Templo Maçônico é um lugar de instrução onde não deve ser ouvido o barulho do maço e do cinzel batendo sobre a pedra. A prática dos ensinamentos adquiridos deve ser realizada na “pedreira”, ou seja, no mundo profano, buscando-se trazer para o Templo o fruto do trabalho já realizado e a experiência dele decorrente. É fora do Templo que os ensinamentos passados aos aprendizes serão postos em prática. É lá, além dos muros, que se porá realmente à prova o que foi aprendido. E é lá, também, que cada pedra será medida e, uma vez aprovada, considerada apta para fazer parte dos alicerces do Templo do Grande Arquiteto do Universo.

Estejamos atentos, pois, ao ruído que vem da pedreira. É de lá que vêm as pedras sobre as quais se erguerá o Templo. Não permitamos que artesãos despreparados façam dele apenas um amontoado de pedras disformes e inaptas a fazer parte da Grande Obra. Perante o Grande Arquiteto somos responsáveis por aquilo que sabemos. Portanto, nós, os pedreiros espalhados pelo mundo, temos, queiramos ou não, a Incumbência Divina de mostrar à humanidade como se tratam as pedras que a erigirão.

“…’Ouve, ó Israel, as leis e os preceitos que hoje proclamo aos teus ouvidos: aprende-os e pratica-os cuidadosamente.’” Deuteronômio 5,1

Autor: Sérgio Koury Jerez

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A Estrutura da Alma – Para entender o porquê de símbolos e mitos

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Nossa Ordem é rica em mitos e símbolos. Sempre me perguntei se não é um arcaísmo mantermos essa metodologia e se não nos bastaria “ensinar” por métodos mais modernos, tipo PowerPoint, Apostilas, E-mails, etc. Eu mesmo me valho muito de textos para complementar o aprendizado, mas sempre com a função de traduzir racionalmente certos conhecimentos que me chegam velados por alegorias, símbolos e mitos.

Em Estrutura da Alma, do conhecido Carl G. Yung, analista profundo da psique humana, encontrei a resposta para aquela indagação. As lendas, símbolos e mitos “falam” profundamente a nós através de nossa “consciência coletiva”, pois somos parte da humanidade e essas estruturas arquetípicas estão profundamente arraigadas em nós. Por isso em muitos momentos os ensinamentos da Tradição – seja através da Cabala, do Misticismo Sufi ou Cristão, da Teosofia ou outro veículo – geralmente nos falam mais ao coração do que à mente, mais ao sentimento do que à razão.

Quis compartilhar com você alguns trechos desse livro fantástico.

Francisco Pucci – Grande Loja do Paraná

A Estrutura da Alma 

Entrei propositadamente nas particularidades deste caso, para oferecer uma visão concreta daquela atividade psíquica mais profunda qual seja o inconsciente coletivo [Ele contou um caso real de um paciente esquizofrênico que “via” um órgão sexual no Sol. Claro que ele desconsiderou como sendo alucinação. Quatro anos depois um cientista demonstrou a existência de ventos solares que apareciam soprando como que num cano. Pucci]. Resumindo, gostaria, portanto, de observar que devemos distinguir, por assim dizer, três níveis psíquicos, a saber:

  • a consciência;
  • o inconsciente pessoal que se compõe, primeiramente, daqueles conteúdos que se tornam inconscientes, seja porque perderam sua intensidade e, por isto, caíram no esquecimento, seja porque a consciência se retirou deles (a chamada repressão) e, depois, daqueles conteúdos, alguns dos quais percepções sensoriais, que nunca atingiram a consciência, por causa de sua fraquíssima intensidade, embora tenham penetrado de algum modo na consciência; e
  • o inconsciente coletivo, que, como herança imemorial de possibilidades de representação, no individual, mas comum a todos os homens e mesmo a todos os animais, e constitui a verdadeira base do psiquismo .individual.

Todo este organismo psíquico corresponde perfeitamente ao corpo que, embora varie sempre de individuo para individuo, ao mesmo tempo e em seus traços essenciais básicos, o corpo especificamente humano que todos temos e que em seu desenvolvimento e em sua estrutura conserva vivos aqueles elementos que o ligam aos invertebrados e, por último, até mesmo aos protozoários. Teoricamente deveria ser possível extrair, de novo, das camadas do inconsciente coletivo não só a psicologia do verme, mas até mesmo a da ameba.

Todos estamos convencidos de que seria totalmente impossível entender o organismo vivo sem considerar sua relação com as condições ambientais. Há um sem-número de fatos biológicos que s podemos explicar como reais ao meio ambiente; assim, por exemplo, a cegueira do proteus anguinus (espécime dos proteídeos), as peculiaridades dos parasitas intestinais, a anatomia específica dos vertebrados que reverteram à vida aquática.

O mesmo se pode dizer a respeito da alma. A sua organização peculiar deve estar intimamente ligada às condições ambientais. Esperamos que a consciência reaja e se adapte ao presente, porque a consciência é, por assim dizer, aquela parte da alma que tem a ver, sobretudo, com fatos do momento, ao passo que do inconsciente coletivo, como psique atemporal e universal, esperaríamos reações às condições mais universais e permanentes, de caráter psicológico, fisiológico e físico.

O inconsciente coletivo – até onde nos é possível julgar – parece ser constituído de algo semelhante a temas ou imagens de natureza mitológica, e, por esta razão, os mitos dos povos são os verdadeiros expoentes do inconsciente coletivo. Toda a mitologia seria uma espécie de projeção do inconsciente coletivo. É no céu estrelado, cujas formas caóticas foram organizadas mediante um projeto de imagens, que vemos isto o mais claramente possível. Isto explica as influências dos astros, afirmadas pela Astrologia: estas influências mais não seriam mais do que percepções introspectivas inconscientes da atividade do inconsciente coletivo. Do mesmo modo como as constelações foram projetadas no céu, assim também outras figuras semelhantes foram projetadas nas lendas e nos contos de fadas ou em personagens históricas. Por isso podemos estudar o inconsciente coletivo de duas maneiras: na mitologia ou na análise do indivíduo. Como não posso colocar este último material ao alcance dos leitores, devo limitar-me à mitologia. Mas a mitologia, por sua vez, é um campo tão vasto, que só posso destacar apenas alguns casos mais representativos. Da mesma forma, as condições ambientais são tão numerosas e variadas que aqui também só podemos tomar apenas alguns exemplos mais ilustrativos.

Da mesma forma que o organismo vivo com suas características especiais constitui um sistema de funções de adaptação às condições ambientais, assim também a alma deve apresentar aqueles órgãos ou sistemas de funções que correspondem a acontecimentos físicos regulares. Não me refiro às funções sensoriais que dependem de órgãos, mas, antes, a uma espécie de fenômenos psíquicos paralelos aos fatos físicos regulares. Para tomarmos um exemplo: o curso diário do sol e o alternar-se regular dos dias e das noites deveriam refletir-se na psique sob a forma de imagem gravada aí desde tempos imemoriais. Não podemos demonstrar a existência de uma tal imagem, mas, em compensação, descobrimos analogias mais ou menos fantásticas do processo físico: cada manhã um herói divino nasce no mar e sobe no carro do Sol. No Ocidente, espera-o uma Grande Mãe, que o devora, assim que anoitece. No ventre de um dragão o herói atravessa o fundo do mar da meia-noite. Depois de um combate terrível com a serpente noturna, ele renasce na manhã seguinte.

Este conglomerado mítico contém, sem dúvida, um reflexo do processo físico, e isto é tão óbvio que muitos pesquisadores, como se sabe, admitem que os primitivos inventaram tais mitos para explicar globalmente os processos físicos. Pelo menos é fora de dúvida que as Ciências e a Filosofia Natural nasceram deste solo nativo, mas que o primitivo tenha imaginado estas coisas apenas por necessidade de explicação, como uma espécie de teoria física ou astronômica, parece-me sumamente improvável.

O que podemos dizer sobre as imagens míticas é, em primeiro lugar, que o processo físico penetrou na psique claramente sob esta forma fantástica e distorcida e aí se conservou, de sorte que o inconsciente ainda hoje reproduz imagens semelhantes. Naturalmente neste ponto surge a pergunta: por que a psique não registra o processo natural, mas unicamente as fantasias em torno do processo físico?

Se nos transportarmos para a mente do primitivo, imediatamente compreenderemos a razão pela qual isto acontece. Com efeito, ele vive num tal estado de participation mystique, como Lévy-Bruhl chamou este fato psicológico, que entre o sujeito e o objeto não há aquela distinção absoluta que se encontra em nossa mente racional. O que acontece fora, acontece também dentro dele, e o que acontece dentro dele, acontece também fora.

Presenciei um belo exemplo deste fato quando estive entre os Elgénis, uma tribo primitiva de Monte Elgon, na África oriental. Eles costumam cuspir nas mãos, ao nascer do Sol, e voltam as palmas em direção a este, quando se ergue sobre o horizonte. Como a palavra athísta, significa, ao mesmo tempo, Deus e Sol, eu lhes perguntei: “O Sol é Deus?” Eles me responderam: “não”, com uma gargalhada, como se eu tivesse perguntado alguma coisa particularmente estúpida. Como neste preciso momento o Sol se achava a pino no céu, apontei para ele e perguntei: “Quando o Sol está aqui, vós dizeis que ele não é Deus, mas quando está no poente, dizeis que é Deus“. Fez-se um silêncio embaraçoso, até que um velho chefe tomou a palavra e disse: “É isto mesmo. É verdade: quando o Sol está aqui em cima, não é Deus, mas quando se põe, é Deus (ou então será Deus)“. Para a mente do primitivo é indiferente qual das duas versões seja a correta. O nascer do Sol e o sentimento da própria libertação constituem para ele um só e mesmo evento divino, da mesma forma que a noite e seus temores são uma só e mesma coisa. Sua emoção lhe diz muito mais do que a física, por isto ele registra suas fantasias emocionais. Para ele, portanto, a noite significa a serpente e o sopro frio dos espíritos, enquanto a manhã é o nascimento de um belo deus.

Da mesma forma como existem teorias mitológicas que pretendem explicar todas as coisas como tendo provindo do Sol, assim também existem teorias lunares que fazem o mesmo em relação à Lua. Isto se deve simplesmente ao fato de que existem realmente inúmeros mitos lunares, entre os quais toda uma série em que a Lua é a mulher do Sol. A Lua é a experiência mutável da noite. Por isto ela coincide com a experiência sexual do primitivo, coincide com a mulher que é para ele também a experiência da noite. Mas a Lua pode também ser a irmã inferiorizada do Sol, pois durante a noite os pensamentos maus e emocionais de poder e vingança perturbam o sono. A Lua é perturbadora do sono; e é também um receptáculo das almas separadas, pois os mortos voltam de noite, durante os sonhos, e os fantasmas do passado aparecem terrificantes durante a insônia. Assim, a Lua significa também a loucura (lunacy). São experiências desta natureza que se gravaram na alma, em lugar da imagem mutável da Lua.

Não são as tempestades, não são os trovões e os relâmpagos, nem a chuva e as nuvens que se fixam como imagens na alma, mas as fantasias causadas pelos afetos. Certa vez assistia a um violento terremoto, e minha primeira e imediata sensação não era a de que eu não estava mais na terra sólida e familiar, mas sobre a pele de um gigantesco animal que sacolejava sob meus pés. Foi esta a imagem que se gravou e não o fato físico. As maldições do homem contra os temporais, seu medo perante os elementos desencadeados antropomorfizam a paixão da natureza, e o elemento puramente físico se transforma em um deus furioso.

Da mesma maneira que as condições do meio ambiente, as condições fisiológicas, também as pulsões glandulares provocam fantasias carregadas de afetos. A sexualidade aparece como um deus da fertilidade, como um demônio feminino ferozmente sensual, como o próprio diabo, com pernas caprinas dionisíacas e gestos obscenos, ou como uma serpente terrificante que procura sufocar suas vítimas até a morte.

A fome transforma os alimentos em deuses, e certas tribos de índios do México chegam mesmo a dar férias anualmente a seus deuses para se recuperarem, privando-os dos alimentos costumeiros por um certo tempo. Os antigos faraós eram venerados como comedores dos deuses. Osíris era o trigo, o filho da terra, e por isto as hóstias até o presente devem ser feitas de farinha de trigo, isto é, representam um deus que será comido, como o fora Iacos, o misterioso deus dos mistérios eleusinos. O touro de Mitra representa a fertilidade alimentar da terra.

As condições psicológicas do meio ambiente naturalmente deixam traços míticos semelhantes atrás de si. Situações perigosas, sejam elas perigos para o corpo ou ameaças para a alma, provocam fantasias carregadas de afeto, e, na medida em que tais situações se repetem de forma típica, dão origem a. arquétipos, nome que eu dei aos temas míticos similares em geral.

Dragões habitam junto aos cursos de água, de preferência nos baixios ou outras passagens perigosas; djinns e outros demônios moram em desertos áridos ou em desfiladeiros perigosos; os espíritos dos mortos vivem nas moitas sinistras das florestas de bambu; ondinas traiçoeiras e serpentes aquáticas habitam nas profundezas do mar ou nos sorvedouros das águas. Poderosos espíritos dos ancestrais ou deuses moram em pessoas importantes, e os poderes mortais dos fetiches residem em qualquer coisa estranha ou extraordinária. A doença e a morte nunca são devidas a causas naturais, mas são invariavelmente produzidas por espíritos ou bruxas. Mesmo a arma que matou alguma pessoa é mana, isto é, dotada de força extraordinária.

E agora perguntarão: O que dizer dos eventos mais corriqueiros, das realidades mais imediatas e mais próximas de nós, como o marido, a mulher, o pai, a mãe, os filhos? Os fatos mais comuns da vida cotidiana, que se repetem eternamente, produzem os arquétipos mais poderosos, cuja atividade incessante é imediatamente reconhecível em toda parte, mesmo em nossa época racionalista. Tomemos como exemplos os dogmas cristãos: a Trindade é constituída por Deus Pai, Filho e Espírito Santo que era representado pela ave de Astarte, a pomba, e também se chamava Sofia e possuía natureza feminina nos primeiros tempos do Cristianismo. O culto a Maria na Igreja posterior é um sucedâneo evidente dessa prática. Temos aqui o arquétipo da família εν ουρανιω τοπω “num lugar celeste” — como o expressou Platão — entronizado como formulação do último mistério. Cristo é o esposo, a Igreja é a esposa; a piscina batismal é o utarum ecclesiae (o útero da Igreja), como ainda é chamada no texto da benedictio fontis (bênção da fonte). A água é benta com sal, dando-nos uma ideia de líquido amniótico ou água do mar. Celebra-se um hierógamos, um casamento sagrado, na bênção do Sabbatum sanctum acima mencionado, onde se mergulha por três vezes uma vela ou círio aceso, na fonte batismal, como símbolo fálico, para fecundar a água e lhe conferir o poder de gerar de novo o neófito (quasímodo genitus). A personalidade mana, o curandeiro (medicine-man) é o pontifex maximus, o Papa; a Igreja é a mater ecclesia, a magna mater dotada de poderes mágicos; os homens são filhos carentes de ajuda e de graça.

A sedimentação de todas as poderosas experiências ancestrais de toda a humanidade — ricas de afetos e de imagens — com o pai, a mãe, os filhos, o marido e a mulher, com a personalidade mágica, com os perigos do corpo e da alma, erigiu este grupo de arquétipos em princípios formuladores e reguladores supremos da vida religiosa e até mesmo da vida política, num reconhecimento inconsciente de suas tremendas forças psíquicas.

Eu descobri que uma compreensão racional destas coisas de modo nenhum as priva de seu valor; pelo contrário, ajuda-nos não somente a sentir, mas a entender sua imensa importância. Esta poderosa projeção permite ao católico experimentar uma parte considerável do seu inconsciente coletivo em uma realidade tangível. Assim, ele não precisa procurar uma autoridade, uma instância superior, uma revelação, alguma coisa que o una ao eterno e intemporal. Estas coisas estão sempre presentes, e ao seu alcance: no Santíssimo Sacramento de cada altar ele tem a presença real de Deus. É o protestante e o judeu que devem procurar: um, porque, por assim dizer, destruiu o corpo da divindade, e o outro, porque nunca o atingiu. Para ambos, os arquétipos que se tornaram uma realidade viva e visível para os católicos jazem mergulhados no inconsciente. Aqui, infelizmente, não posso entrar mais profundamente nas diferenças notáveis da atitude de nossa consciência de civilizados face ao inconsciente. Eu gostaria, entretanto, de mostrar que esta questão da atitude é controvertida e evidentemente um dos maiores problemas com que se defronta a humanidade.

Isto também é fácil de compreender, tão logo se perceba que o inconsciente, enquanto totalidade de todos os arquétipos, é o repositório de todas as experiências humanas desde os seus mais remotos inícios: não um repositório morto — por. assim dizer um campo de destroços abandonados — mas sistemas vivos de reação e aptidões, que determinam a vida individual por caminhos invisíveis e, por isto mesmo, são tanto mais eficazes. Mas o inconsciente não é, por assim dizer, apenas um preconceito histórico gigantesco; é também a fonte dos instintos, visto que os arquétipos não são mais do que formas através das quais os instintos se expressam. Mas é também da fonte viva dos instintos que brota tudo o que é criativo; por isto, o inconsciente não é só determinado historicamente, mas gera também o impulso criador — à semelhança da natureza que é tremendamente conservadora e anula seus próprios condicionamentos históricos com seus atos criadores. Por isto, não admira que tenha sido sempre uma questão candente para os homens de todas as épocas e todas as regiões saber qual a melhor maneira de se posicionar diante destas determinantes invisíveis. Se a consciência nunca tivesse se dissociado do inconsciente — acontecimento que se repete eternamente e que é simbolizado como a queda dos anjos e a desobediência de nossos primeiros pais — este problema nunca teria surgido, nem tampouco a questão da adaptação às condições ambientais.

É justamente a existência de uma consciência individual que torna o homem consciente não só de sua vida exterior mas também de sua vida interior. Da. mesma forma que o meio ambiente assume um aspecto amigável ou hostil para o homem primitivo, assim também as influências do inconsciente lhe parecem um poder contrário com o qual ele deve conviver, como convive com o mundo visível. Suas inumeráveis práticas mágicas servem a esse objetivo. No nível mais alto da civilização as religiões e as filosofias preenchem esta mesma finalidade, e sempre que um tal sistema de adaptação começa a faltar, surge um estado geral de inquietação e fazem-se tentativas de encontrar novas formas adequadas de convivência com o inconsciente.

Mas tais coisas parecem muito distantes para nossa moderna concepção iluminista. Deparo-me muitas vezes com um riso incrédulo, quando falo dos poderes deste pano de fundo da psique que é o inconsciente e comparo sua realidade com o mundo visível; mas então eu devo perguntar: Quantas pessoas não existem, em nosso mundo civilizado, que ainda professam sua crença em mana e espíritos? Em outras palavras: Quantos milhões não há de Christian Scientists (partidários da Ciência Cristã) e de espíritas? Não quero multiplicar o número destas perguntas. Elas pretendem apenas ilustrar o fato de que o problema das determinantes invisíveis da psique continua tão vivo quanto antes.

O inconsciente coletivo é a formidável herança espiritual do desenvolvimento da humanidade que nasce de novo na estrutura cerebral de todo ser humano. A consciência, ao invés, é um fenômeno efêmero, responsável por todas as adaptações e orientações de cada momento, e por isso seu desempenho pode ser comparado muitíssimo bem com a orientação no espaço. O inconsciente, pelo contrário, é a fonte de todas as forças instintivas da psique e encerra as formas ou categorias que as regulam, quais sejam precisamente os arquétipos. Todas as ideias e representações mais poderosas da humanidade remontam aos arquétipos Isto acontece especialmente com as ideias religiosas. Mas os conceitos centrais da Ciência, da Filosofia e da Moral também não fogem a esta regra. Na sua forma atual eles são variantes das ideias primordiais, geradas pela aplicação e adaptação conscientes dessas ideias à realidade, pois a função da consciência é não só a de reconhecer e assumir o mundo exterior através da porta dos sentidos, mas traduzir criativamente o mundo exterior para a realidade visível.

Autor: Carl Gustav Jung
Texto extraído do livro A Natureza da Psique

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A Alma em Platão – O paradoxo de sermos diferentes e semelhantes

“Aquele que ama o Saber, não tem desejo de Poder” – Platão

Gnoseologia é o nome que se dá aos modos de conhecer. Uma das possibilidades do lógos é o raciocínio dialético, com o qual, num movimento ascendente, alcançamos as “Ideias”, formas puras e que, de tão abstratas, tais como os seres matemáticos (que tanto das Ideias se aproximam), podem ser somente inteligíveis.

Será ao exercitarmos o poder de intelecção que está na Alma, que contemplaremos, por exemplo, a suprema Ideia de Bem. Para que possamos compreender melhor como Platão apresenta nossa liberdade e poder de escolher (ou não) o Bem, convém ponderarmos sobre sua teoria da Alma.

Se o que nos iguala é a harmonia, a justa-medida, a temperança, em grego: “Sophrosyne”, o que nos diferencia são as proporções da Alma. Segundo o filósofo, todos nós dispomos de Alma e essa é composta por 3 (três) partes, que na verdade são “modos de desejar”, potências (dýnamis) de ordem Epitimética, Timocrática e Logística.

A parte Epitimética é a “desejante”, em busca da satisfação de plenitude para todas as nossas necessidades físicas, corporais, tais como saciar (preferencialmente em deleite) a fome e a sede, de repousar o corpo quando vencidos pelo cansaço, da apreciação do conforto e dos demais prazeres sensíveis, que são os que acessamos através dos sentidos: olfato, audição, visão, paladar e tato. Compartilhamos essa parte da Alma com os animais. Considerado o “pai da psicanálise”, Sigmund Freud atentou para o fato de que esse é um princípio fundamental e primitivo do homem: o de buscar o prazer e de evitar a dor. Mas, não nos limitemos à nossa animalidade.

Quanto à parte Timocrática, do timós, do peito (coração), é guerreira, corajosa, desejante de glória e de aplausos; E a Logística, ordenadora, é a mais requerida pelos filósofos, intelectuais e demais pensadores. Cabe ressaltar que todos nós possuímos esses três modos de desejar, que variam, em termos de aptidão, para uma ou outra inclinação com mais ênfase.

Convêm adequarmos as pessoas conforme suas aptidões para cada estamento, levando-se em conta as tendências predominantes da Alma: Epitimética, Timocrática ou Logística. Para citar um exemplo, temos a parte Epitimética relacionada à produção de nossos bens, no mundo da práxis e techné; na parte Timocrática, podemos identificar com nosso exército e todos aqueles que zelam por nossa segurança e, valendo-se de uma predominância na parte Logística da Alma, temos como exemplo o Governo e os guardiões de Justiça que, em tese, tanto se empenham a fim de se atingir a excelência enquanto seres humanos.

Nota-se aqui certo elitismo, posto que as três partes desejantes da Alma incorporam hierarquia categoricamente imposta pelo próprio lógos. Isso se torna ainda mais patente e é corroborado, se considerarmos que a “areté” (excelência) do homem, citada acima, se completa como zoologikon e zoopolitikon, ou seja, desenvolver o lógos, o pensar e a capacidade de viver (agir/ação) em conjunto, na pólis. Note-se que, enquanto zoo, limitamo-nos à parte Epitimética.

Ao estamento Logístico, impõe-se a “visão do todo”. “Theorein” é a palavra grega para “contemplar”, e, teorizar só se torna possível diante da ampla visão de conjunto. Digno de nota é que todas essas partes da Alma são passíveis de desequilíbrio e que podemos antever dois modos em que o Logístico se excederia:

  • a) deslumbrar-se por honras mundanas (holofotes, tapetes vermelhos e/ou corrompendo-se por riquezas) ou,
  • b) adoção de uma postura asceta, de isolar-se em seus pensamentos, como numa torre de marfim: sábio, talvez; inativo, comprovadamente.

Vivemos inseridos num mundo de geração e corrupção, ou seja, na physis (natureza), onde chronos (o tempo) devora tudo o que cria. E tudo renasce num incessante vir-a-ser. Morre a singularidade (o particular), mas a geração (o universal) permanece. Eis o mortal e o imortal.

Quanto a nós, nem de todo divinos nem completamente mortais, enquanto Almas, por methéxis (por participação, como os metecos que viviam e participavam da vida na antiga Atenas, mas não eram considerados cidadãos gregos) somos detentores de um daimon de livre acesso e, por koinonia (comunidade/unidade comum) nossa Alma toca o imortal, que são as Ideias, os Princípios, cujo maior é o Bem.

Toda ação humana, proveniente de quaisquer uma dessas três partes da Alma é encaminhada por esse daimon, ou seja, tem Eros, esse enlace que gera novos seres, produtos e pensamentos (nos reinos da física, da prática e das contemplações), cujo télos (propósito, objetivo, finalidade) é o nobilíssimo: fazer com amor.

Das três partes da Alma, é a Logística detentora de lógos e esse pensa, reflete, empreende, fala, recolhe, diz e escreve, exprimindo-se de muitos modos.

O nôus, não realiza julgamento ético, não sentencia. A parte de nossa Alma (Psyché/daimon) que se dirige à ética e à política, passível de ser educada é a força divina do logístico, o phronesain. Será através do phronesain que nossa Alma sentenciará, realizando julgamentos éticos.

Diante de uma aporia (uma situação sem saída) tal como no exemplo dos cinco dedos, citados pelo autor em sua obra “A República”, de que são e não são semelhantes, colocando-nos diante de uma mesmidade e alteridade, é o phronesain, “olho da Alma”, potência da Alma relativa ao saber prático, da práxis, que fará a escolha. Enquanto não se decide, se impera a crisis (impasse).

Eis que a Prudência aristotélica é a Phronêsis platônica, é a escolha boa, deliberada; exercício ético-político da ação com valor, pois considera (sidério, do latim = estrelas) o outro como uma extensão de si mesmo. Não por acaso, é à parte Logística de nossa Alma, detentora de phronesain, que é dirigido o apelo ao DEVER explicitado no Primeiro Artigo da Declaração Universal dos Direitos Humanos. Não acredito ser por mera coincidência que esta seja também a primeira “Ordem” enviada aos homens por Zeus, o ordenador do Cosmos, para que prevaleça nossa semelhança.

Se, enquanto homens, como nos dedos de nossas mãos, somos visível e inteligivelmente diferentes, é enquanto Almas divinas, imortais, enquanto “dedos”, que somos exatamente iguais. Insistir em considerar somente um lado dessa questão é uma grande injustiça.

Autora: Luciene Felix Lamy

Fonte: Conhecimento Sem Fronteiras

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Pitágoras – Parte II

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Vida e Trabalhos

As referências de Xenófanes (570-478 a.C.) e Heráclito (500 a.C.) a Pitágoras mostram que ele era uma figura famosa no final do século VI e começo do século V. Para obter os detalhes da sua vida temos que confiar em fontes do século IV, como Aristoxeno, Dicearco e Timeu de Tauromênio. Há muita controvérsia sobre sua origem e sua infância, mas há consenso de que ele cresceu na ilha de Samos, próxima ao berço natal da filosofia grega, Mileto, na costa da Ásia Menor. Há vários relatos de que ele viajou muito pelo Oriente Próximo – Babilônia, Fenícia e Egito, por exemplo – enquanto vivia em Samos. Até certo ponto, esses relatos são uma tentativa de atribuir a antiga sabedoria do Oriente a Pitágoras, mas fontes relativamente tardias, como Heródoto (II. 81) e Isócrates (Busiris 28),  associam Pitágoras com o Egito, de forma que uma viagem sua àquela região parece bastante plausível. Aristoxeno diz que ele deixou Samos aos quarenta anos de idade, quando a tirania de Polícrates, que assumiu o poder em 535 a.C., ficou insuportável (Porfírio, VP 9). Esta cronologia sugere que ele tenha nascido em 570 a.C., e emigrado para a cidade grega de Crotona, no sul da Itália, em 530 a.C.. Foi em Crotona que ele parece ter atraído, pela primeira vez, um grande número de seguidores para o seu modo vida. Há várias histórias sobre sua morte, mas as evidências mais seguras (Aristoxeno e Dicearco) atribuem-na a violências dirigidas contra ele e seus seguidores, em Crotona, no ano 510 a.C., talvez por causa da natureza exclusivista do modo de vida pitagórico, o que o levou a fugir para outra cidade grega da Itália, Metaponto, onde ele, ao redor de 490 a.C., veio a falecer (Porfírio, VP 54-7,; Jâmblico, VP 248 ff.; Na cronologia, veja Minar 1942, 133-5). Há pouco mais sobre sua vida que seja digno de confiança.

As evidências sugerem que Pitágoras não tenha escrito nenhum livro. Nenhuma fonte contemporânea de Pitágoras ou dos duzentos primeiros anos após a sua morte, inclusive Platão, Aristóteles e seus sucessores imediatos da Academia e do Liceu, cita trabalhos de Pitágoras ou dá indicação de que existisse qualquer texto escrito por ele. Várias fontes posteriores afirmam explicitamente que Pitágoras não escreveu nada (por exemplo, Lucian [Deslize da Língua, 5], Josefo, Plutarco e Posidônio em DK 14A18; veja Burkert 1972, 218-9). Diógenes Laércio tentou questionar essa tradição citando a afirmação de Heráclito de que “…Pitágoras, filho de Mnesarco, pesquisou a maioria dos homens e, tendo feito uma seleção de seus escritos, os transformou em uma ciência, um saber, uma arte do mal.” (Fr. 129). Este fragmento só mostra que Pitágoras leu o que os outros escreveram, porém não diz nada sobre ele escrever algo de próprio punho. A sabedoria e a arte do mal que Pitágoras constrói a partir dessas escritas não necessariamente foram redigidas, e a descrição que Heráclito dá a ela como uma “arte do mal” sugere bastante que não fosse isso. Na antiga tradição, vários livros chegaram a ser atribuídos a Pitágoras, mas as evidências existentes indicam que foram forjados em nome de Pitágoras e pertencem a um grande número de tratados pseudo-pitagóricos falsificados em nome de pitagóricos, como Filolau e Arquitas. No século III a.C. um conjunto de três livros circulavam em nome de Pitágoras: Sobre Educação, Sobre Política, e Sobre Natureza (Diógenes Laércio, VIII. 6). Uma carta de Platão para Dion pedindo que este comprasse os três livros de Filolau foi forjada para  “autenticá-los” (Burkert 1972a, 223-225). Heráclides Lembo no século II a.C.dá uma lista de seis livros atribuídos a Pitágoras (Diógenes Laércio, VIII. 7; Thesleff 1965, 155-186 fornece uma relação completa dos escritos espúrios atribuídos a ele). O segundo destes é um Discurso Sagrado, que alguns quiseram vincular ao próprio Pitágoras. A ideia de que Pitágoras escreveu tal Discurso Sagrado parece surgir de uma interpretação errônea das evidências anteriores. Heródoto diz que os pitagóricos concordavam com os egípcios ao não permitir o enterro do morto envolto em lã e então afirma que há um discurso sagrado sobre isto (II. 81). O foco de Heródoto aqui são os egípcios e não os pitagóricos – que são colocados como um paralelo grego aos egípcios – de forma que o Discurso Sagrado ao qual ele se refere é egípcio e não pitagórico, como mostram outras passagens em seu Livro II (por exemplo, II. 62; veja Burkert 1972a, 219). Várias linhas em verso hexamétrico já estavam circulando em nome de Pitágoras no século III a.C.e foram mais tarde combinadas em uma compilação conhecida como os Versos Dourados que marca o ápice da tradição do Discurso Sagrado atribuído a Pitágoras (Burkert 1972a, 219, Thesleff 1965, 158-163,; e mais recentemente Thom 1995, embora essa datação como sendo de antes de 300 a.C. seja questionável). A falta de qualquer texto escrito que pudesse ser atribuído a Pitágoras é mostrada claramente pela tendência de autores posteriores em citar Empédocles ou Platão quando precisavam fazer referência a Pitágoras (por exemplo, Sextus Empiricus, M. IX. 126-30; Nicômaco, Introdução para Aritmética eu. 2).

A Filosofia de Pitágoras

Os créditos pela filosofia de Pitágoras são baseados, em primeiro lugar, em evidências anteriores a Aristóteles e, em segundo lugar, em evidências que nossas fontes identificam explicitamente como sendo derivadas dos livros de Aristóteles sobre os pitagóricos e também dos livros de seus discípulos, como Aristoxeno e Dicearco.

O Destino da Alma – Metempsicose[1]

As evidências tornam claro que, acima de tudo, Pitágoras tornou-se conhecido como um perito no destino da alma após morte. Heródoto conta a história de Zalmoxis, o trácio, que ensinou a seus compatriotas que eles nunca morreriam mas, ao contrário, iriam para um lugar onde possuiriam eternamente todas as coisas boas (IV. 95). Entre os gregos, surgiu a tradição de que este Zalmoxis era o escravo de Pitágoras. O próprio Heródoto crê que Zalmoxis viveu muito tempo antes de Pitágoras, mas a vontade dos gregos em retratar Zalmoxis como escravo de Pitágoras mostra que eles imaginavam Pitágoras como o perito do qual Zalmoxis obteve seu conhecimento. Ion de Quios (séc. V a.C.) diz sobre Ferécides de Siros: “embora morto ele tem uma vida agradável para sua alma, se é que Pitágoras foi verdadeiramente sábio e conheceu e aprendeu a sabedoria acima de todos os homens.” Aqui Pitágoras é tido novamente como o perito na vida da alma após a morte.

Um famoso fragmento de Xenófanes, contemporâneo de Pitágoras, dá informações mais específicas sobre o que acontece à alma depois da morte. Ele relata que “uma vez, quando ele [Pitágoras] estava presente ao espancamento de um filhote de cachorro, ficou com pena e disse ‘pare, não bata mais, porque esta é a alma de um homem que me foi querido, a quem reconheci quando eu ouvi o ganido’ ” (Fr. 7). Embora Xenófanes ache a ideia claramente ridícula, o fragmento mostra que Pitágoras acreditava em metempsicose ou reencarnação, de acordo com a qual as almas humanas renasceriam em outros animais após a morte. Esta evidência é enfaticamente confirmada por Dicearco, no século IV, que primeiro comentou sobre a dificuldade de determinar o que Pitágoras ensinou, afirmando então que sua doutrina mais reconhecida era “que a alma é imortal e que transmigra em outras espécies de animais” (Porfírio, VP 19).

Infelizmente, nós pouco mais podemos dizer sobre os detalhes da concepção de Pitágoras sobre a alma ou sobre metempsicose . De acordo com Heródoto, os egípcios acreditavam que a alma renascia como qualquer tipo de animal antes de voltar à forma humana depois de 3.000 anos. Sem citar nomes, informa que alguns gregos adotaram esta doutrina antes e depois; isto parece muito ser uma referência a Pitágoras (antes) e talvez Empédocles (depois). Muitos duvidam que Heródoto esteja certo em atribuir a metempsicose aos egípcios, já que não há qualquer outra evidência sobre as crenças egípcias que suportem esta afirmação, mas, no entanto, está claro que nós não podemos assumir que Pitágoras conhecia os detalhes da visão que Heródoto atribui a eles. Da mesma forma, tanto Empédocles (veja Inwood 2001, 55-68) quanto Platão (por exemplo, A República e Fedro) fornecem um relato mais detalhado sobre transmigração das almas, mas nenhum deles atribuem estes detalhes a Pitágoras, e nem nós devemos fazê-lo. Ele acreditava que os humanos renasciam como plantas (Empédocles Frs. 117 e 127) e também como animais? Simplesmente não sabemos. Ele pensava que nós poderíamos escapar do ciclo de reencarnações? O fragmento de Íon citado acima pode querer sugerir que a alma pudesse ter uma existência agradável depois de morte entre reencarnações ou mesmo escapar do ciclo de reencarnações, mas as evidências são muito fracas para acreditarmos em tal conclusão. No século IV vários autores relatam que Pitágoras se lembrava das suas encarnações humanas anteriores, mas os relatos não concordam nos detalhes. Dicearco (Aulo Gelio IV. 11.14) e Heráclides (Diógenes Laércio VIII. 4) concordam que ele era o herói troiano Euforbo em uma vida prévia. Dicearco provavelmente está fazendo troça quando sugere que Pitágoras em outra encarnação era Alco, a bela prostituta.

A transmigração não requer que a alma seja imortal; ela poderia passar por várias encarnações antes de perecer. Entretanto, Dicearco diz explicitamente que Pitágoras considerava a alma imortal, e isso concorda com a descrição de Heródoto sobre a visão de Zalmoxis. Não está claro como Pitágoras concebeu a natureza da alma transmigrante. Sua habilidade de reconhecer algo que lembrava o amigo no filhote de cachorro (se isto não é levar muito longe uma brincadeira) e de se lembrar das próprias vidas anteriores mostra que a identidade pessoal foi preservada ao longo das encarnações. É crucial reconhecer que a maioria dos gregos seguiu Homero, acreditando que a alma era uma sombra insubstancial que vivia uma existência sombria no subterrâneo do mundo depois da morte, uma existência tão desolada que Aquiles afirmou que preferiria ser o menor dos mortais na Terra do que o rei dos mortos (Homero, Odisseia IX. 489). Os ensinamentos de Pitágoras de que a alma era imortal, teria outras encarnações físicas e poderia ter uma existência boa depois de morte eram inovações notáveis que devem ter tido atração considerável em comparação com a visão homérica. De acordo com Dicearco, além da imortalidade da alma e reencarnação, Pitágoras acreditava que “depois de certos períodos de tempo as coisas que aconteceram uma vez acontecerão novamente e que nada é absolutamente novo” (Porfírio, VP 19). Esta doutrina do “eterno retorno”[2] também é atestada pelo aluno de Aristóteles, Eudemo (Fr. 88 Wehrli). Assim, a doutrina de transmigração parece ter sido estendida para incluir a ideia de que nós, e o mundo todo, renasceremos em vidas que são exatamente iguais a essa que estamos vivendo e às já vivemos.

Pitágoras como um operador de milagres

Alguns quiseram associar as características mais milagrosas da personagem Pitágoras à tradição mais recente, mas estas características figuram principalmente nas evidências mais antigas e são, assim, centrais para o entendimento de Pitágoras. Aristóteles enfatizou sua natureza sobre-humana da seguinte maneira:

  • Havia uma história que dizia que Pitágoras tinha uma coxa dourada (um sinal de divindade);
  • As pessoas de Crotona o chamaram de Apolo Hiperbóreo (uma das manifestações do deus Apolo);
  • Os pitagóricos ensinavam que “dos seres racionais, um tipo é divino, um é humano, e outro como Pitágoras” (Jâmblico, VP 31);
  • Que Pitágoras foi visto ao mesmo tempo, no mesmo dia, no Metaponto e em Crotona;
  • Que ele matou uma cobra venenosa com uma mordida;
  • Que quando ele estava cruzando um rio, o rio falou com ele (todas as citações são de Aristóteles, Fr. 191, a menos que contenham outra referência).

Há um claro paralelo para estas habilidades notáveis na figura de Empédocles, que prometia ensinar seus alunos a controlar os ventos e devolver os mortos à vida (Fr. 111).

Existem traços reconhecíveis desta tradição sobre Pitágoras mesmo nas evidências pré-aristotélicas, e seus milagres suscitam reações diametralmente opostas. A descrição de que Heráclito faz de Pitágoras como “o chefe dos charlatões” (Fr. 81) e de sua sabedoria como “arte fraudulenta” (Fr. 129) é facilmente compreensível como uma referência insensível aos seus milagres. Por outro lado, Empédocles é claramente simpatizante de Pitágoras, e o descreve como “um homem que conheceu coisas notáveis” e que “possuiu a maior riqueza intelectual” e, novamente, faz uma provável referência aos seus milagres chamando-o “completo em todos os tipos de proezas sábias” (Fr. 129). No relato de Heródoto, Zalmoxis tentou ganhar a autoria dos ensinamentos sobre o destino da alma reivindicando ter viajado para o outro mundo (IV. 95). A tradição cética representada no relato de Heródoto trata isto como um ardil da parte de Zalmoxis; ele não tinha viajado para o outro mundo, mas tinha, na realidade, estado escondido em uma habitação subterrânea durante três anos. Semelhantemente, Pitágoras pode ter reivindicado autoridade sobre seus ensinamentos referentes ao destino das almas com base em suas habilidades e experiências notáveis, e há evidências de que ele também reivindicava ter viajado ao mundo subterrâneo e que esta viagem pode ter sido transferida de Pitágoras a Zalmoxis (Burkert 1972a,154 ff.).

Continua…

Extraído da Stanford Encyclopedia of Philosophy
Tradução: S. K. Jerez

Fonte: BIBLIOT3CA

Notas do Blog

[1] – Sobre este tema clique AQUI para ler os quatro artigos da série Pitágoras e os Caminhos da Alma.

[2] – Clique AQUI para ler o artigo O Devir, o Múltiplo e o Eterno Retorno em “Nietzsche”.

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Agostinho, Tempo e Memória

Introdução

No decorrer da história da filosofia, muitos pensadores falaram e escreveram há cerca do tempo, da memória e da alma, porém no século V surge um homem que mudaria toda a estrutura e rumo do filosofia no que refere-se os conceitos supracitados. Também não é exagero dizer que suas contribuições são ainda de grande relevância.

Agostinho: Tempo, Memória e Filosofia

Aurélio Agostinho, ou mais conhecido como Santo Agostinho, nasceu em 354 d.C., em Tagaste, morreu em 430 em Hipona, onde foi consagrado bispo. Agostinho não foi somente um homem de seu tempo, foi um homem brilhante que transformou o pensamento ocidental. Teólogo, filósofo, professor de retórica e bispo de Hipona, nos deixou muitas contribuições, entre elas o sua magnífica obra Confissões, onde desenvolveu seu pensamento filosófico-teológico que passamos a estudar a partir de agora.

Antes de estudarmos o conceito de tempo, memória e a filosofia de Agostinho, é imprescindível entender ou voltar a um conceito anterior sobre a criação e o seu Criador, isto é, Deus. Sem esses pressupostos não pode-se compreender a concepção de tempo para o Bispo de Hipona.

Agostinho tem muito apreço sobre o seu conceito de Deus. Para ele nada pode anteceder a Deus,  Ele é o criador de todas as coisas e não foi e nem pode ser criado por nada. Dentro da sua doutrina não se pode afirmar que Deus faz parte de sua criação devido a sua condição que é estar antes de qualquer coisa criada.

Para não cairmos em um inflexão, não nos deteremos ao conceito de vontade de Deus, porém apenas afirmaremos que a vontade de Deus não é criada, mas sim parte da substância eterna de Deus. Assim, Ele só criou o mundo porque a vontade é um atributo do Criador se faz presente na eternidade.

Para finalizarmos esse breve comentário sobre a criação é preciso citarmos a pergunta filosófica do Bispo de Hipona: “Como Deus criou o mundo? E Agostinho vai responder esta pergunta dizendo que Deus criou o mundo do nada, isto é, ex nihilo. Veremos como ele afirma isso:

“Tu no princípio que procede de ti, na tua Sabedoria nascida da tua substância, do nada criaste alguma coisa. Fizeste o céu e a terra, mas não da tua substância, pois assim seria igual a seu Filho unigênito, e, portanto, iguais também a ti […] por isso criastes do nada o céu e a terra, duas realidades, uma grande e outra. […]. Deste nada fizeste o céu e a terra duas realidades: uma perto de ti, outra perto do nada.” [1]

Mas há outra pergunta ainda, que é pertinente para a introdução sobre o tempo: O que Deus fazia antes de criar o mundo? É interessante a forma como Agostinho diz de que responderia esse questionamento “Aquilo que não sei, não sei”, essa seria a maneira de não levar ninguém a uma situação constrangedora. Todavia, sua resposta ao questionamento sobre o que Deus fazia antes da criação foi “Antes de criar o céu e a terra, Deus não fazia nada”[2]. Ele finaliza essa afirmação dizendo que não existe nenhuma criação antes da primeira criatura. Assim, o mundo não pode ser eterno. Teve inicio não no tempo, mas com o tempo. Não havia tempo antes do tempo, não foi a criação no tempo, mas a criação do tempo. Para ele esta é a relação entre eternidade e tempo.

A partir daí podemos dizer que Agostinho consegue sua maior conquista filosófica, pois começa uma nova era do pensamento a respeito do tempo e a eternidade, pois fazem

“parte de duas dimensões incomensuráveis […] e indevida do conceito de tempo ao eterno, que é coisa totalmente diferente do tempo.”[3]

O tempo então faz parte de um categoria dentro da criação e está estritamente ligado ao movimento, porém como vimos não há movimento antes do tempo. Agostinho diz:

“Não houve portanto um tempo em que nada fizeste, porque o próprio tempo foi feito por ti. E não há um tempo eterno contigo, […] tu és estável, e se o tempo fosse estável não seria tempo.”[4]

Mas o que é o tempo? O conceito de tempo para Agostinho pode ser fácil de ser entendido, porém difícil quando vamos explicar, isto é, quando alguém me pergunta o que é o tempo eu sei o que é o tempo, todavia quando alguém pede para que eu explique, eu não sei. Tal dificuldade está relacionada ao que chamamos passado, presente e futuro, esse problema pode até nos levar a uma falsa compreensão do tempo ou até levar-nos ao engano de o tempo não existir, porém a forma com a qual ele resolve essa questão é:

“No entanto, posso dizer com segurança que não existiria um tempo passado se nada passasse; e não haveria o tempo presente se nada existisse. De que modo existem esses dois tempo – passado e futuro – , uma vez que o passado não mais existe e o futuro ainda não existe? E quanto ao presente, se permanecesse sempre presente e não se tornasse passado, não seria mais tempo, mas eternidade.”[5]

Reale de forma espetacular explicar o processo do tempo, dizendo que:

“O tempo implica passado, presente e futuro. Mas o passando não é mais e o futuro não é ainda. […]. Na realidade, o ser do presente é um presente é um continuado deixar de ser, um tender continuamente ao não-ser. Agostinho destaca que, na realidade, o tempo existe no espírito do homem, porque é no espírito do homem que se mantêm presentes tanto o passado como o presente e o futuro. Mais propriamente, se deveria dizer que os tempos são três: o presente do passado, o presente do presente e o presente do futuro.”[6]

O tempo é concebido de um foi que já não é. É um agora, que não é; o agora não se pode deter, pois se pudesse deter não era tempo. É um será que ainda não é, assim podemos cair novamente no paradoxo de que o tempo não exista. Mas, como vimos na citação acima de Reale, o tempo não deve ser medido como algo exterior, mas algo que acontece na espírito/alma “ruach/nefesh”.

A partir dessa compreensão, podemos saber que o tempo é medido pela alma, o “presente do passado”, isto é, concebemos o passado como memória e o futuro como expectativa. Mas o que nos interesse por hora é o conceito de memória, que para Agostinho tem outro significado, diferente do que conhecemos. Como observa Moreschini:

“Para Agostinho, memória se aplica a tudo o que está presente na alma e influi sobre ela, ainda que a alma não esteja consciente disso.”[7]

J. Ferrarter Mora diz:

“Em várias obras Agostinho considerou a memória como a própria alma na medida em que recorda: o recordar não é aqui propriamente uma operação ao lado de outras, pois a alma recorda na medida em que é.”[8]

O sistema doutrinário de Agostinho está diretamente relacionado com seu sistema teológico e filosófico. O primeiro é a base do desenvolvimento do seu pensamento onde sua fé não encontra-se em rota de colisão com a razão, assim o segundo sistema vai ser desenvolvido com esta base. Agostinho, é por tradição platônico, ou melhor, um neoplatônico, mas ele deve muito do desenvolvimento do seu sistema filosófico a Plotino e a Aristóteles.

Conclusão

Podemos concluir dizendo que Agostinho, o Bispo de Hipona, foi o personagem mais importante da Idade Média. Seu sistema reinou até outro personagem surgir na história da filosofia e transformar o pensamento, retomando o sistema filosófico de Aristóteles. Estamos fazendo referencia à Tomas de Aquino conhecido com Santo Tomas de Aquino ou o boi mudo.

Autor: Fábio de Araújo

Fonte: Revista Pandora Brasil

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Notas

[1] – AGOSTINHO, S. Confissões, 1984. p. 365

[2] – Ibid., p. 337.

[3] – Reale G., Antiseri, D. História da Filosofia V. II, 1990, p. 453.

[4] – AGOSTINHO. S. op. cit., p. 338.

[5] – AGOSTINHO, S. opt. cit., p. 339

[6] – Ibid, p. 454.

[7] – Reale G., Antiseri, D. Ibid., p. 478.

[8] – MORA, Ferrater J., Dicionário de Filosofia. – Tomo III, 2001. p. 1926

Referências

AGOSTINHO, Santo. Confissões. São Paulo: Editora Paulus, 1984.

REALE, Giovanni, ANTISERI, Dario. História da Filosofia: Antiguidade e Idade Média. Volume 1. São Paulo: Editora Paulus, 1990.

MORA, Ferrater J., Dicionário de Filosofia. Tomo III. 2 a . ed. São Paulo: Edições Loyola, 2001.

MORESCHINI, Claudio, História da Filosofia Patrística. 2 a . ed. São Paulo: Edições Loyola, 2013.

Pitágoras e os Caminhos da Alma – Capítulo 4

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A Trajetória da Alma Humana

Os vários testemunhos referentes às comunidades pitagóricas confirmam a existência de exercícios diários para o refinamento da memória. Efetivamente, foi notório o desenvolvimento que a mnéme alcançou naqueles círculos[69] e o seu papel, considerado supremo dentro da escola, é confirmado por toda a tradição. Contudo, a presença de tal elemento nuclear remete a uma “finalidade” maior do que a simples agregação de conhecimentos intelectuais. Não seria artificioso associar tal finalidade a uma doutrina soteriológica. As palavras de Rohde antecipam a razão de lhe ser concedida tal proeminência:

A mnéme é a única que conserva a própria unidade através das várias vidas que a alma atravessa. Por essa razão, é tão importante nas doutrinas que ensinam a metempsicose. (Rohde, 2006, p. 417)

Convém, pois, verificar de que forma a questão da metempsicose – a encarnação da alma em um corpo material por vidas sucessivas – encontra-se estabelecida nas doutrinas da escola. A imortalidade da alma e sua transmigração são asseguradas como crenças de Pitágoras por seus contemporâneos Xenófanes, Heródoto – de forma velada –, e, mais tarde, por Íon[70]. Além disso, essas mesmas crenças encontram-se expressas nos fragmentos de Empédocles, filósofo reconhecidamente vinculado às crenças pitagóricas. O pitagórico Alcméon confirma a crença na imortalidade da alma, enquanto Filolau menciona a dualidade corpo-alma, em Da Natureza. Existem, portanto, fortes evidências para considerar que essas doutrinas fizeram parte dos ensinamentos apreendidos na escola pitagórica, tornando admissível falar de uma “teoria da alma” em seu sistema de crenças.

Vejamos o testemunho de Aristóteles acerca da imortalidade:

Uma opinião acerca da alma parece ter tido também Alcméon; ele diz que ela é imortal pelo fato de assemelhar-se às coisas imortais; e se assemelha entanto que se move sempre, já que as coisas divinas se movem todas ininterruptamente, lua, sol planetas e tudo o que há no céu.[71] (Aristóteles, De Anima A 2, 405 a 29, J. Barnes)

Na forma professada por Alcméon, “todos os corpos celestes acima da lua são eternos” e, por semelhança a eles, “a alma é imortal e se move em continuidade como o sol” (24 A1 D.K.). No fragmento 12, atribui à alma afinidade com a divindade (24 A12 D.K.)[72]. Sobre a dualidade corpo-alma, lemos em fragmento referido a Filolau:

Atestam os antigos teólogos e os adivinhos que, por causa de certas punições, a alma encontra-se conjunta ao ápice das carnes do corpo e está como sepultada neste túmulo. (Filolau, fr. 14, Clem. Alex, Strom. III I7, 44 B14 D.K.) [73]

Ao mencionar os “antigos teólogos”, Filolau se refere, certamente, aos órficos. Na continuidade do fragmento 14, a relação adelgaçada entre o corpo e a alma é reforçada pela referência de Clearco, o peripatético, a Euxito, o pitagórico, que teria dito que “as almas de todos os homens estão ligadas ao corpo e à vida daqui de baixo por expiação”[74]. Mesmo encontrando-se aprisionada ao corpo, existe possibilidade de salvação para a alma. A passagem de Íon de Quios, dedicada a Ferecides, sugere que é possível um destino bem-aventurado após a morte:

Assim ele [Ferecides] avultou em valor e honra, e agora, que está morto, tem uma existência aprazível para a sua alma. Se realmente sábio foi Pitágoras que viu e compreendeu, mais que todos, os pensamentos dos homens. (Íon de Quios, fr.4, Diógenes Laércio I, 120, grifo nosso)

Também Píndaro faz alusão ao destino da psyché no trecho a seguir, escrito, de acordo com Kirk, Raven e Schofield[75], para um patrono com crenças claramente pitagóricas:

De entre os mortos, aqueles, cujas mentes são injustas, pagam imediatamente a pena aqui [na Terra], mas os delitos cometidos neste reino de Zeus são julgados debaixo da terra por quem profere sentenças com odiosa necessidade. Os bons, sobre os quais o Sol brilha sempre, com noites iguais e dias também iguais, recebem uma vida menos penosa, sem revolverem o solo com a força do seu braço, nem a água do mar, em virtude do estilo de vida naquele lugar; […] E aqueles que, enquanto moradores em ambos os mundos, tiveram por três vezes a coragem de conservar suas almas puras de todos os atos de injustiça, esses percorrem o caminho de Zeus […]. (Píndaro, Olímpicas II, 56-77, KRS 284)

A alma está, pois, aprisionada a um corpo que lhe é estranho e penoso. Entretanto, a teoria filolaica da harmonia parece contraditória a essa ideia. Assim como outra passagem, atribuída a Filolau e extraída de sua obra Sobre Ritmos e Medidas pelo doxógrafo Claudianus Mamertus:

[…] ‘a alma ama o corpo, visto que, sem ele, não pode usar os sentidos’. (Claudianus Mamertus, De Statu Animae, II, 3, 44 B22 D.K.)

Há discussões entre os estudiosos acerca de uma incongruência entre a ideia de “acordo” entre partes contrastantes, no caso o corpo e a alma, e a visão órfica de que a alma deve desvencilhar-se de sua prisão. Entretanto, é possível vislumbrar que os dois entendimentos fazem parte de níveis distintos de uma mesma realidade. Tomemos uma analogia em Platão. Lê-se, no Fédon (81), que “a alma que servia ao corpo e o amava e se deixava por ele seduzir, enfeitiçada por seus desejos e prazeres,” é a alma que permanece viva ‘in mundo’ – já que a morte não a extingue – até sua próxima encarnação. Conforme sublinha Guthrie, a alma em questão não é a purificada, mas a alma que amou o corpo, “encontrando-se presa à materialidade que a convivência com o corpo lhe trouxe”[76].

Rohde, ampliando o ângulo de observação, remete-nos aos primeiros pitagóricos, que teriam sugerido a existência de várias partes distintas na mesma alma[77]. O próprio Filolau teria postulado determinadas divisões anímicas ao inscrever o noûs no cérebro, a psyché e a aésthesis no coração[78]. Essa hipótese é confirmada por Alexandre Polímata que, referindo-se a Memórias Pitagóricas[79], explica a divisão da alma humana em três partes, dispostas entre o coração e o cérebro. Tais asserções são corroboradas pelo testemunho de Posidônio[80], ajuizando que, a partir das obras de alguns sequazes de Pitágoras, poder-se-ia depreender que este ensinou a divisibilidade da alma antes de Platão. Segundo o estóico, os pitagóricos distinguiam da alma total uma “alma pensante” (noûs), que não sofria mediação dos sentidos, e atribuíam divindade e imortalidade apenas a esta última, como fez a filosofia posterior. Este entendimento pode ser, outrossim, vislumbrado na filosofia de Alcméon, que distinguia, no homem, um princípio de consciência separado das sensações[81].

Sob essa perspectiva, a coexistência dos diferentes postulados atribuídos a Filolau, considerados inconciliáveis, torna-se possível. Existiria uma alma física, alinhada com a imagem de harmonia física, que se encontraria submetida aos desejos e sensações; entretanto, e ao mesmo tempo, haveria uma alma que aspira à eternidade, movida pela atração ao que se afina com sua essência.

A parte da alma que pode alcançar tal desígnio é aquela capaz de conhecer a estrutura numérica do mundo, por identificação com ela. Por sua vez, é o próprio número que confere à alma tal possibilidade: “sem ele [o número] nada se poderia pensar ou conhecer” (Filolau, fr.4)[82]. Isso é possível porque o número ordena e organiza a realidade ao engendrar as coisas como unidade e diversidade de proporções inteligíveis. Tal concepção é consolidada em Da Natureza:

A natureza do número (τώ αριθμώ) torna possível o conhecimento, servindo de guia e mestre em qualquer coisa desconhecida. […] Este [o número], harmonizando todas as coisas com a sensação (αισθήσει) no interior da alma (ψυχή), torna-as cognoscíveis e, entre elas, comensuráveis, segundo a natureza do gnômon. (Filolau, fr.11, Théon de Smyrna, 106, 10, 44 B11 D.K.)

Não seria possível a qualquer das coisas que existem ser por nós conhecida se não tivessem como fundamento a substância daqueles que compõem o cosmos, ou seja, os elementos limitantes e os ilimitados. (Filolau, fr. 6, Estobeu, Anth. I, 44 B6 D.K., grifo nosso)

Se as coisas fossem apenas ilimitadas e não estivessem fundamentadas em elementos limitantes – trazidos pelos números –, nada se conheceria, visto que é o princípio do Limite que permite às coisas serem conhecidas[83]. Por outro lado, é necessário que haja, no ser, um lógos análogo ao lógos numérico para que a interação possa ocorrer. Este estaria encerrado na “alma pensante”, noûs (Filolau, fr.13), a parte da alma que não sofre a mediação dos sentidos, sendo ela, a ‘sede da harmonia’[84]. Assim, o lógos matemático das coisas é apreensível pela faculdade cognitiva encerrada na alma, de forma que os dois lógoi se compreendem em recíproca harmonização. Sem o elemento limitante, as coisas não teriam uma essência cognoscível, estando sujeitas ao eterno devir; e, a alma, se apenas ilimitada fosse, não possuiria a qualidade cognitiva, que lhe permite conhecer tanto a realidade que a cerca como a realidade do Todo. Infere-se que o número é não somente um princípio ontológico quanto um princípio gnosiológico.

Para melhor entender o papel da alma dentro do kósmos pitagórico, acreça-se que a dualidade professada pelos pitagóricos perpassava a diferenciação limite-ilimitado, chegando a certas especificidades: percebiam uma distinção entre o mundo dos astros, considerado o mundo das realidades eternas e bem ordenadas, e o mundo “sublunar”, mundo das coisas perecíveis e entregues, em parte, à desordem, conforme verifica-se em fragmento de Filolau:

[…]Assim, permanece [o kósmos] incorruptível e incansável através da eternidade sem fim; […] além disso, o kósmos, sendo desde o início uno e contínuo e, por sua natureza, respirante e rotativo, contém em si o princípio do movimento e da mudança; e nele, uma parte está sujeita à mudança e a outra é imutável; e esta imutável se estende desde a alma que envolve o todo até a lua; aquela mutável, desde a lua até a terra. […] Uma parte é morada exclusiva da mente e da alma; a outra, da geração e mudança. (Filolau, De Anima, Estobeu, Anth., I, 44 B21 D.K.)[85]

Em decorrência do exposto, percebe-se que a dualidade corpo-alma apresenta uma característica especial: a alma participa das duas realidades presentes no eixo de oposição que forma com o corpo, diversamente de outros pares de opostos que não apresentam tal característica. A alma participa do princípio de unidade e do princípio de mudança, refletindo, assim, os dois princípios existentes no cosmos. Sua participação nas duas ordens de existência coloca-a entre os seres intermediários. Diógenes Laércio (VIII, 28) explica tal qualidade em termos substanciais, ao relatar que a alma do homem é um “fragmento do éter, seja do quente, seja do frio”. A participação no éter frio é que a diferencia da vida perecível, tornando-a imortal.

Do conjunto visto até aqui, depreende-se a seguinte escatologia: Em sua dualidade, o cosmos admite uma parte imutável – que se estende da Alma do todo até a lua – e outra sujeita à geração e à mudança – o mundo sublunar. A alma, integrante de tal dualidade universal, contém uma parte mutável, que se identifica com a matéria, e outra imutável, afinada com o mundo superior. Por alguma razão, não explícita nos fragmentos, se faz necessário que a alma imortal ocupe um corpo material e se sujeite a transmigrar de um corpo a outro, durante certos ciclos de tempo. Aqueles que se purificam das sensações e dos componentes sublunares podem obter a possível libertação dos ciclos encarnatórios.

Neste ponto, se faz necessário retomar a questão da memória, anteriormente mencionada. Para alguns intérpretes, a importância da memória decorre do fato que é na percepção das próprias experiências – e das consequências que essas podem comportar após a morte – que a alma adquire a “consciência de sua identidade”. O evento da transmigração serviria para dar continuidade ao individual, à preservação de sua própria essência[86]. Mais do que isso, para conseguir a libertação dos elementos sublunares presentes na alma, a memória desempenha uma função decisiva, pois é esta que, ao reter e conservar os ensinamentos das várias vidas, permite à parte da alma que apreende adquirir conhecimento e, consequentemente, ascender[87]. Sob tal perspectiva, pode-se inferir que o impulso para abandonar a dimensão sujeita à corrupção é dado pela parte da alma que não apenas reconhece como se sente atraída pela Unidade. Nesse sentido, os exercícios utilizados para estimular o dom mnemônico, propiciavam, em última instância, despertar, na alma retentora de conhecimento, a memória adormecida de sua origem, como transmitiu Aristóxeno em seu legado[88].

O ascetismo pitagórico não consiste, pois, de simples contemplação estática e alógica, mas alicerça-se sobre o esforço catártico, onde o noûs é de fundamental importância. A seguinte colocação de Plutarco ilustra como se dá a relação entre o estudo científico, a purificação dos elementos terrenos e a apreensão da verdade:

As ciências matemáticas são como espelhos fiéis nos quais os traços e as imagens da verdade inteligível são refletidos. […] A geometria, segundo Filolau, sendo a origem das demais ciências, volve e eleva a mente que está purificada e delicadamente liberta da percepção. (Plutarco, Questões de Convivas, 718E, tr. Barnes)

A partir das considerações expostas, pode-se admitir um fim para essa trajetória. O núcleo divino da alma, ao qual é “permitido” transitar pelos diversos reinos, é o que propulsiona a alma a buscar a ascese, por atração ao que lhe é semelhante, e em detrimento ao elemento que lhe é contrário. Nesse sentido, e como reflete Burkert, “entre o ser imutável e verdadeiro e o que devém e nunca ‘é’, a alma está manifestadamente do lado do que é superior e permanece”[89]. Através dessa ótica, o testemunho de pseudo-Jâmblico, onde é sugerido que ao final da escatologia pitagórica a alma retorna ao Uno, dissolvendo qualquer vínculo de finitude, adquire estatuto de corolário da filosofia pitagórica. A concisa reflexão de Guthrie ordena o que foi visto:

As almas individuais são, essencialmente, de mesma natureza que o divino; logo, sua identidade com o divino deve ser constituída essencialmente de números em harmonia. Enquanto, ainda, for necessária a purificação através da filosofia, parece ser acertado chamar o elemento da impureza de elemento de discórdia, uma nota dissonante causada por uma falha na ordem numérica de nossas almas, ou – para colocar isso de uma maneira pitagórica – por um elemento do Ilimitado que ainda não foi subjugado pelo Limite. (Guthrie, 2003b, pp. 308-309)

A alma, apesar de seu afastamento do estado original de união com as realidades eternas, continua a manter, encerrada em si, a centelha espiritual que garante sua suscetibilidade às influências divinas, permitindo seu consequente retorno à Unidade. No Pitagorismo, as intuições acerca da organização do cosmos e das relações entre limitantes e ilimitados alimentam e conduzem a tal predisposição. Apesar de a matéria onde se encontra encerrada induzi-la à ignorância e ao esquecimento, a alma é incessantemente informada pela constante persuasão do princípio imutável que atua sobre ela. O núcleo cognitivo quando se harmoniza com o Inteligível cria o elo que permite ultrapassar as imposições trazidas pelas sensações. O Uno, partindo de si para a multiplicidade, mantém seu princípio limitante. O retorno ao Uno é possibilitado através da presença, na alma, de uma centelha de tal princípio.

FINIS

Autora: Anna Maria Casoretti

Fonte: Revista Pandora Brasil

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Notas

[69] – A propósito de tal desenvolvimento, Aristóxeno, citado por Jâmblico (VP 166), afirma que “a Itália inteira, a partir dessas práticas [dos exercícios de memória], se perfez de filósofos e, de pouco considerada que era, graças a Pitágoras passou a se chamar Magna Grécia

[70] – Respectivamente, Xenófanes, 21 B7 D.K. e Diógenes Laércio VIII, 36; Heródoto II 123, 14-1 D.K.; Íon de Quios, fr.4, Diógenes Laércio I, 120. O fragmento de Xenófanes, aparentemente simplório, é considerado, por vários estudiosos, como um dos principais testemunhos da crença transmigracionista de Pitágoras (Cf. Timpanaro Cardini, 2010, pp.12,13; Barnes, 2003; Wilamovitz, Glaube II, p.190).

[71] – Na passagem em questão, como percebem Kirk, Raven e Schofield (2008, p.365), Alcméon passou diretamente da premissa de que a alma está sempre em movimento para a conclusão de que ela é imortal, e citou, como testemunhos disso, os corpos celestes como analogia de suporte. O que se encontra por detrás da premissa é talvez o pensamento de que só os seres animados se movem a si mesmos, em virtude de possuírem alma. Se a essência da alma consiste em mover-se a si mesma, ela não pode nunca de deixar de se mover e, assim, não pode cessar de viver: por conseguinte, é imortal.

[72] – O primeiro trecho é relatado por Diógenes Laércio (VIII, 83), citando Favorino, em Storia Varia, fr.42, onde se lê: “Le seguenti cose disse Alcmeone di Crotone a Brotino, Leone e Batillo […] ‘che l’anima è immortale, e che si muove in continuazione, come il sole’”. O segundo trecho provém de recolhimento de Aécio (IV 2).

[73] – Cf. Filolau, Da Natureza. Para detalhes acerca da discussão referente à autenticidade desse fragmento, ver Cornelli (2011, p.175 ss). O autor sugere, entre outras possibilidades, que o termo psyché presente no fragmento – e alvo de questionamentos – poderia ser uma correção tardia feita por Clemente para adequar o termo original (que poderia ser, por exemplo, daimon) ao seu vocabulário. Burkert (1972, p.247), e outros autores que seguiram a linha de Wilamowitz (Platão, p.90), coloca em dúvida a autenticidade de tal fragmento, em razão de sua incompatibilidade com a doutrina filolaica da alma-harmonia. Entretanto, se tal incompatibilidade fosse afastada, o fragmento seria aceito como lídimo. Em referência ao tema, Peter Kingsley avalia que a insistência de Burkert sobre o fato de “Filolau” e “Orfismo” (antigos teólogos) serem termos que se excluem mutuamente é historicamente indefensável (2010, n.p.197).

[74] – De acordo com Timpanaro Cardini, em nota ao fragmento 14 de Filolau, não existem outras informações referentes ao pitagórico Euxito. Reinesius propôs que se tratasse de Dexito, lembrado no catálogo de Jâmblico.

[75]Ibid., p.247.

[76] – Cf. Guthrie, 2003, p.312.

[77] – Cf. Rohde, 2006, p.404ss.

[78] – Cf. o livro de Filolau Da Natureza, citado em Theologumena arithmeticae, p.25,17 De Falco (18 B13 D.K.). A relação entre sensação (aésthesis) e alma está expressa no fragmento 11, de Filolau, onde é explicado que a sede onde ocorre o acordo entre as coisas externas e a faculdade sensitiva encontra-se na alma: de onde decorrem as sensações. A alma sensível está inscrita, portanto, no coração.

[79] – O grego Alexandre Polímata, erudito do século I a.C, teria tido acesso às Memórias Pitagóricas e feito-lhes referência em sua obra Sucessões dos Filósofos (Diógenes Laércio, VIII 25, 30).

[80] – Posidônio, filósofo estóico de cerca I a.C., é citado por Claudio Galeno e Cícero, filósofos do século II d.C. (cf. Rohde, 2006, n.p.405).

[81] – “O que distingue o homem dos outros animais é que ele é o único a compreender, enquanto os outros têm sensações sem compreensão”. O fragmento é recolhido por Teofrasto que, acerca de tal passagem, comenta que Alcméon “supõe que o pensamento e a percepção sejam distintos e não – como sustenta Empédocles – a mesma coisa”. (cf. Alcméon, apud Teofrasto, Do Sentido 25, 24 B1a D.K.).

[82] – Cf. Estobeu, Anth. I-21, 44 B4 D.K.

[83] – Cf. fragmento 3 de Filolau (Jâmblico, Nicomachum, 44 B3 D.K.). Em nota ao fragmento 3 de Filolau, Timpanaro Cadini observa que, apesar de não ser explicada a razão de as coisas não poderem ser apenas limitantes, isso é facilmente deduzível: se assim fosse, não existiria o vazio e o cosmos seria um todo fechado e compacto, sem a possibilidade de inalação e respiração das quais procede o múltiplo.

[84] – Cf. Olivieri, Filolao (apud Timpanaro Cardini, 2010, n.p.424).

[85] – Esta passagem faz parte dos fragmentos filolaicos chamados, por Diels, de “inautênticos”, e de “dúbios”, por Timpanaro Cardini. Entretanto, maiores descrições do mundo “superior” e do mundo sub-lunar, concordantes com esta, podem ser encontradas nos fragmentos de Filolau recolhidos por Aécio (II 7,7), muito provavelmente provenientes de Teofrasto (cf. 44 A16 D.K.)

[86] – Cf. Pugliese Carratelli, 2003, pp.384,385; Burkert, 1993, p.571.

[87] – Cf. Aristóxeno, fr.1.

[88] – Aristóxeno, fragmento 58 D1 D.K.

[89] – Cf. Burkert, 1993, pp.610,611.

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Pitágoras e os Caminhos da Alma – Capítulo 3

A Alma Universal: Kosmos e Harmonia

Aos pitagóricos do século quinto a.C. creditou-se um conjunto de ideias cosmogônicas que envolviam, em primeiro lugar, a geração dos números; em seguida, e a partir daqueles, a das figuras geométricas; por fim, a dos corpos físicos, partindo das figuras geométricas. Os princípios de todas as coisas existentes, antes da geração dos números, foram nomeados, por Filolau, de “Limitante” e “Ilimitado”, péras-ápeiron[47]. Seu tratado Da Natureza começava assim:

A natureza do kósmos foi harmonizada a partir de elementos ilimitados e limitantes; assim o kósmos no seu todo, como tudo o que nele existe[48]. (Filolau, fr. 1, Diógenes Laércio VIII, 85, 44 B1 D.K.)

O Limitante e o Ilimitado foram definidos como os dois princípios contrários por intermédio dos quais o mundo se desenvolve[49]. De um acordo entre tais princípios, decorre toda a ordem universal, fundamentando-se, pois, a constituição das coisas que existem na concórdia dos dois elementos primordiais. Assim atestou Proclo, séculos mais tarde:

As coisas imperfeitas são submetidas às divinas e o kósmos resulta de um acordo dos contrários, constituído de coisas limitantes e ilimitadas, segundo Filolau. (Proclo, Timeu I 176)

Tal concordância é demonstrada em outro reconhecido fragmento de Filolau[50], evidenciando, assim, a tese matemático-ontológica essencial em todas as formas do Pitagorismo:

Forçoso é que as coisas que existem sejam, todas elas, ou limitantes ou ilimitadas ou, simultaneamente, limitantes e ilimitadas. Mas não podem ser apenas ilimitadas. Portanto, uma vez que elas não consistem nem somente de coisas limitantes nem somente de ilimitadas, é evidente, por conseguinte, que tanto o universo como aquilo que nele existe foram harmonizados a partir simultaneamente dos limitantes e dos ilimitados. É isto o que demonstram, também, as coisas tal como efetivamente existem: as coisas provenientes dos limitantes, limitam; outras, procedentes tanto dos limitantes como dos ilimitados, são, em parte limitantes, em parte ilimitadas; e aquelas provenientes dos ilimitados, são, evidentemente, ilimitadas[51]. (Filolau, fr. 2, Estobeu, Anth. I, 44 B2 D.K.)

O fator limitante e o ilimitado, enquanto princípios, não se encontram isolados em si mesmos como entidades estancadas em uma substância abstrata, mas estão dispersos ou organizados nas coisas individuais. Por questões lógicas, ao ilimitado deve se contrapor um agente “limitante” ou “estabelecedor de limite”, em todos os níveis de realidade. O limitante, como reflete Burkert, exerce, nesse sentido, um poder ativo. O autor sugere, ainda, que uma forma mais inteligível de entender tais conceituações seria comparar o “limitante” a um princípio formativo e o “ilimitado” a um princípio material[52]. Um bom paradigma para tal funcionamento pode ser entrevisto no exemplo da música, graças à sua estrutura numérica e proporcional encontrada nas notas “concordantes” da escala. Todo o campo do som, variando indefinidamente em direções opostas – alto e baixo – representa o ilimitado. O limite é imposto nesse continuum quando este é dividido de acordo com o respectivo sistema de razões proporcionais. Como explica Guthrie, “a variedade infinita da qualidade do som é reduzida à ordem pela exata e simples lei da razão na quantidade”. O elemento ilimitado ainda se mantém nos espaços entre as notas; no entanto, o ilimitado não é mais um continuum desordenado: “ele é confinado dentro de uma ordem, um cosmos, pela imposição do Limite ou Medida”[53].

Prosseguindo com a explanação da geração universal pitagórica, tem-se a consubstanciação do “Princípio Primeiro”, o “Uno”:

O primeiro composto harmônico, o Uno, no centro da esfera, chama-se Hestía[54]. (Filolau, fr. 7, Estobeu, Anth. I, 44 B7 D.K.)

A formação do Uno e sua relação com o Ilimitado é, também, testificada por Aristóteles:

Os Pitagóricos[…], claramente, afirmam que, quando o Uno se consolidou, quer a partir de planos, quer da superfície ou de um gérmen ou de elementos que eles não são capazes de exprimir, logo a parte mais próxima do ilimitado começou a ser atraída e limitada pelo limite. (Aristóteles, Metafísica, N3 1091 a12, g.n.)

Em obra perdida, relatada por Estobeu, Aristóteles ainda afirma a introdução de outros elementos à geração universal, caso do “tempo” e do “vazio”:

No primeiro livro da sua obra Sobre a filosofia de Pitágoras, escreve ele [Aristóteles] que o universo é uno e que do ilimitado nele são introduzidos o tempo, o sopro e o vazio, que distingue sempre os lugares de cada uma das coisas. (Estobeu, Anth. I, 18, 1c, 58 B30 D.K.)

O conceito de vazio é de cardeal relevância para o entendimento do todo pitagórico, pois é ele que propicia o movimento e, a partir daí, o devir. O próprio Aristóteles, retornando ao tema em seu livro Física[55], explica que, segundo os pitagóricos, o vazio não apenas existe como também penetra no céu a partir do sopro ilimitado, ou seja, este inspira também o vazio. É o vazio que distingue a natureza das coisas, por ser ele quem separa e define os termos sucessivos de uma série. Isto acontece, em primeiro lugar, com os números, por ser o vazio a distinguir a sua natureza[56].

Na hierarquia da geração universal, o número é princípio de todas as coisas, tanto como matéria quanto como formador de suas modificações e de seus estados permanentes. Aristóteles atribui-lhes grandeza própria:

Os pitagóricos[57] afirmam que só existe o número (arithmós). Eles constituem todo o universo com os números: e estes não são puras unidades, mas unidades dotadas de grandeza. (Aristóteles, Metafísica, M6 1080 b16, trad. Reale)

Evidencia-se uma relação entre os números e os princípios cosmológicos. Vejamos mais de perto. Do precedente fragmento 2 de Filolau, depreende-se que existem limitantes e ilimitados e compostos de ambos. Tal dimensão cosmológica encontra eco na doutrina dos números, na medida em que os limitantes são os números ímpares e os ilimitados são os pares; seus produtos, “as coisas que provém do limitante”, formam as espécies do número. Como esclarece Timpanaro Cardini, “a antítese limitante-ilimitado é a equivalente espacial daquela que, em sede aritmética, corresponde ao ímpar-par”. Da mesma forma que operam o limitante e o ilimitado no nível cosmológico, os dois seres matemáticos opostos – o ímpar e o par – revestem aspectos múltiplos na natureza[58]. Essa hipótese se apoia em fragmentos de Filolau e Aristóteles:

De fato, o número tem duas espécies que lhe são peculiares, a ímpar (perissón) e a par (ártion), e uma terceira, derivada da combinação destas duas, a par-ímpar. Cada uma das duas espécies tem muitas formas, que cada coisa exprime por si mesma. (Filolau, fr. 5, Estobeu, Anth. I, 44 B5 D.K.)

Os pitagóricos dizem que o ilimitado é o par. É que este, dizem eles, quando está envolvido e limitado pelo ímpar, fornece o elemento ilimitado das coisas existentes. Uma prova deste fato é o que acontece com os números. Se se colocarem os gnômones em redor do um, a figura resultante é sempre a mesma; sem o um, varia constantemente. (Aristóteles, Física, T4, 203 a10, J.Barnes)

O limitante não só é relacionado ao número ímpar como, em termos cosmológicos, corresponde ao Uno; no mesmo âmbito, a correspondência ao ilimitado é a “Díade Indefinida”[59]. A Díade, como princípio de dualidade, é responsável pelo desenvolvimento da pluralidade universal, partindo dos números. Por outro lado, a unidade e o caráter único de cada número específico derivam do Um, fonte do limite e da definição. Como observa Estobeu, o ímpar é também princípio da totalidade, visto que contém “começo, fim e meio”[60]. Decorre daí uma importante elaboração cósmica onde a unidade é o princípio de permanência ou de identidade e a dualidade é o princípio da mudança, do devir. O cosmos é, pois, permeado pela dualidade que se manifesta em todas as dimensões da existência, como profere Alcméon:

A maior parte das coisas humanas são dualidade. (Alcméon, Diógenes Laércio VIII 83)

Tal asserção encontra-se expressa na tábua de opostos pitagóricos, relatada por Aristóteles (Met., 986a), onde está refletida uma concepção dual de toda existência, tanto em termos aplicáveis à matéria – caso das oposições direita-esquerda ou macho-fêmea – quanto em esferas metafísicas, caso da oposição limite-ilimitado, a primeira da série de opostos. Ademais, a oposição primordial determina a “qualidade” de cada extremo da oposição. Nesse sentido, o bom (agathón) está colocado na mesma coluna que o limite, o ímpar (peritón) e a luz (phós), para citar alguns. “Os pitagóricos tiveram o mérito de sublinhar que o Bem existe, pela tabela dos opostos, e que é na coluna do belo que se destacam o ímpar, o retilíneo, o igual e certos números”, refere Aristóteles, mais adiante, na mesma obra (Met., 1093 b).

A primeira oposição, limitante-ilimitado, como observa Timpanaro Cardini, representa o dueto de elementos primordiais que implica na inteira concepção do universo. Para a autora, tal dualismo[61] coloca, de um lado, a tríade fundamental limite-uno-ímpar e, do outro, a tríade oposta ilimitado-múltiplo-par[62]. Em tal cenário, tornase imperativa a presença de um elemento “agregador” das partes; sem este, a separação dos elementos seria absoluta. Como explica Ferreira dos Santos, os “dessemelhantes” precisam, para se harmonizarem e formarem uma unidade entre si, de algo que os “analogue”, um “logos analogante[63].

Ora, se os dois princípios geradores de todas as coisas devem se ajustar para que as coisas sejam geradas, tal acordo deverá se adequar a um ritmo ou consonância matemática, visto que os elementos últimos de tudo são os números. Introduz-se, assim, o conceito de harmonia: o hiato que os elementos contrastantes dispõem no cosmos só poderá ser sanado pela correta adequação a certas proporções harmônicas[64]. Explica Guthrie que “harmônico”, no período em questão, significava “afinação” ou teoria acústica. O autor infere, a partir de tal concepção, que os atributos do cosmos se devem ao fato de que ele, justamente, é uma harmonia, que pode ser encontrada desde as mais simples relações musicais até os movimentos de escala cósmica entre planetas e estrelas fixas[65]. Passemos à disposição de Filolau:

Acerca da natureza e da harmonia (αρμονίαϛ), a posição é a seguinte:[…] visto que esses princípios [limitantes e ilimitados] não eram, essencialmente, nem semelhantes e nem homogêneos, teria sido impossível criar com eles um kósmos se não tivesse intervindo a harmonia – seja qual for sua origem. As coisas que eram semelhantes e homogêneas não teriam tido necessidade de harmonia; mas, sim, as que são dessemelhantes e heterogêneas ou de ordem desigual precisam ser coligadas pela harmonia, de forma a permanecerem unidas no universo ordenado[66]. (Filolau, fr. 6, Estobeu, Anth. I, 44 B6 D.K.)

Esse é o sentido de “acordo” concebido por Filolau em seu fragmento 1, pressuposto a todo elemento material enquanto harmonização entre limitante e ilimitado. Pode-se, assim, entender o postulado filolaico “tudo advém por necessidade (ανάγκη) e harmonia”, confirmado por Diógenes Laércio (VIII, 85). Bem cabe, a propósito, a definição de Nicômaco, atribuível tanto à forma musical quanto à cósmica: “a harmonia nasce, exclusivamente, dos contrários”, sendo “a unificação dos complexos e pluri-mesclados elementos e o consenso entre dissonantes”[67].

A relação entre números, harmonia e cosmos é atestada por Aristóteles quando escreve que “eles [os pitagóricos] afirmavam que a totalidade do céu era harmonia e número” (Met., A5 986 a1). Da mesma forma, um fragmento de Da harmonia, de Arquitas, conservado por Porfírio em Comentário aos harmônicos de Ptolomeu, mostra a irmandade entre astronomia, matemática e música:

Aqueles que se dedicam às ciências matemáticas (μαθήματα) alcançam bons resultados; e não é estranho que raciocinem apropriadamente sobre cada coisa, pois, conhecendo bem a natureza do Todo, devem ver bem, mesmo nas coisas particulares, como estas são. Assim nos forneceram claras noções a respeito da velocidade dos astros, sua aurora e crepúsculo, como também sobre a geometria, a aritmética e não menos sobre a música. Porque essas ciências são de fato irmãs. (Arquitas, Da Harmonia, 47 B1 D.K., grifo nosso)

Com base nos fragmentos anteriores, depreende-se da passagem acima que, ao mencionar o termo “música”, Arquitas não se refere ao conceito restrito, mas, sim, à sua plena concepção de harmonia. Tal postura é avalizada por Platão quando, em passagem muito similar, também atesta a irmandade entre astronomia e harmonia:

É sabido, disse eu, que, assim como os olhos foram moldados para a astronomia, assim também os ouvidos foram formados para a harmonia, e que estas ciências são irmãs, tal como afirmam os Pitagóricos e nós, ó Glauco, com eles concordamos. (Platão, República, 530d, tr. P. Nassetti, grifo nosso)

Os estudos em questão eram considerados em estrita conexão pelo fato de serem todos regidos por leis reproduzíveis em equações matemáticas. Tendo em vista tal pressuposto, tem-se a chave para compreender que tanto o movimento dos astros quanto o das notas na escala musical se fundamentam em uma relação numérico-harmônica. Decorre dessa relação, como bem observa Guthrie, a renomada Teoria da Harmonia das Esferas, descrita por Aristóteles como pitagórica. Tal teoria parte das premissas que (a) objetos físicos se movendo na velocidade dos corpos celestes devem, necessariamente, produzir um som; (b) os espaços entre os diversos planetas e a esfera das estrelas fixas correspondem, matematicamente, aos intervalos entre as notas de uma oitava; logo, (c) conclui-se que o som que eles produzem tem um comprovado caráter musical. A propósito de tal teoria, aventa o autor que nela se encerra uma ideia de extrema importância, sendo, provavelmente, o melhor exemplo da tentativa pitagórica de explicar o plano cósmico a partir da íntima conexão entre as leis da matemática e da música[68]. O testemunho de Empédocles confirma:

Pitágoras ouvia a harmonia do Todo, isto é, percebia a universal harmonia das esferas e dos astros movimentando-se com aquelas; a qual nós não escutamos, devido à limitação de nossa natureza. (Empédocles, Porfírio VP 30, 31 B129 D.K.)

A partir dos fragmentos, pode-se sistematizar a geração universal pitagórica. O cosmos é engendrado a partir de elementos ilimitados e limitantes, sendo o Uno princípio do Limite e a Díade princípio do Ilimitado. Pela aspiração do vazio ilimitado situado fora da esfera – e sob constante ação do fogo central – o cosmos é forjado, continuamente. Analogamente aos dois princípios primordiais, os números perpassam as várias dimensões do cosmos e atuam como princípios de todas as coisas, produzindo a unidade e a diversidade. Para que se faça ordem em todos os níveis da dualidade cósmica, é necessário que os princípios – sejam os cosmológicos, sejam os aritméticos – sejam conciliados pela presença da harmonia.

Resta considerar que se o número, enquanto modelo ideal a partir do qual todas as coisas procedem, permite que estas participem da unidade por imitação de sua natureza, também a psyché do homem deverá participar de tal realidade. Se a harmonia reina em todas as relações duais do cosmos, ela deverá encontrar ressonância, por equivalência, na relação do corpo com sua alma.

Continua…

Autora: Anna Maria Casoretti

Fonte: Revista Pandora Brasil

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Notas

[47] – As traduções aqui utilizadas, sejam do grego para o italiano ou deste para o português, adotam, em geral, os termos “limitante” e “ilimitado” para πέρας e άπειρον; Timpanaro Cardini (Pitagorici Antichi, 18 B1), entretanto, adota a tradução terminante e interminato, que nos parece mais adequada em relação à sua significação. Contudo, aqui será mantida a tradução de uso mais comum. Ademais, será mantida a tradução “elementos” ilimitados e limitantes visto que esta é utilizada não apenas por Timpanaro Cardini como também por Barnes e Girgenti (Diógenes Laércio). Kahn traduz por “coisas” ilimitadas e limitantes.

[48] – “[..]α φύσις δ’εν τωι χόσμωι αρμόχϑη εξ απείρων τε χαί περαινόν – των, χαί όλος <ό> χόσμος χαί τά εν αυτώι πάντα”. Para maiores detalhes acerca da discussão filológica concernente à passagem, ver nota ao fragmento nº 1 em Timpanaro Cardini. A autora, outrossim, explica sua opção tradutiva do verbo “περαίνο” por “terminare”, em razão de seu duplo valor transitivo e intransitivo, sendo, portanto, o único que se preste a configurar a duplicidade de significado de peraínonta.

[49] – Tal dualidade traz várias implicações, inclusive no campo ético onde πέρας é identificado com o bem e άπειρον com o mal. Para mencionar uma simples declaração acerca disso, Aristóteles, em Ética (II06 b 29), diz: “o mal pertence ao Ilimitado, como conjecturaram os pitagóricos, e o bem ao Limite” (apud Guthrie, 2003b, p.207). Tal questão não será abordada.

[50] – Acerca da autenticidade dos fragmentos de Filolau, informa Burkert que o que a tradição oferece sob o nome de Filolau não é um quadro unificado, mas uma grande variedade, cuja homogeneidade é demonstrada em sua obra Lore and Science in Ancient Pythagoreanism. Constata o autor que há um núcleo identificável nos fragmentos 1-2 e 4-7, juntamente com as considerações de Aécio e Boécio que lidam com ontologia, astronomia e teoria musical (ib., p.242). Acresce Burkert: “O grupo decisivo de fragmentos no qual Filolau fala sobre o ‘limitante’ e o ‘ilimitado’ e, também, sobre número e harmonia, recebeu muito pouca atenção; e os opositores da autenticidade de tais fragmentos não fizeram nenhuma análise completa destes” (ib., p.250). Esclarece o autor que estudiosos suspeitaram da pesada insistência com que as ideias principais – ‘limitante e ilimitado’, ‘cosmos’ e ‘harmonia’ – são repetidas. Entretanto, tal procedimento cauteloso denota um “esforço genuíno de pensamento, ansioso por manter o controle sobre os pontos importantes, sem exibir nenhuma pretensão cuidadosamente aprendida ou emprestada”. Uma invenção seria, portanto, pouco provável, posto que “o que está envolvido não são termos técnicos ou floreios verbais fáceis de imitar, mas uma específica maneira na qual a alma vai tentando entender a realidade. Filolau mostra, assim, sua afinidade com os pré-socráticos, como detecta, ainda, Diels, em relação às recorrências: ‘a quantidade de repetições entediantes, até mesmo em Anaxágoras, é incrível’ ”(ib., pp.252-254).

[51] – Ανάγκα τά εόντα ειμεν πάντα ή περαίνοντα ή άπειρα ή περαίνοντά τε καί άπειρα. Άπειρα δέ μόνον ή περαίνοντα μόνον ού κα είη […].

[52] – Cf. Burkert, 1972, p. 253-255. O exemplo é apenas ilustrativo: o próprio Burkert ressalva que a ideia de que “deus dá forma à matéria disforme” – ao impor limites – é característica dos platonistas. Segundo, também, exposição de Aristóteles, a dicotomia forma-matéria não se aplica à teoria do número pitagórica.

[53] – Cf. Guthrie, 2003, p. 248.

[54] – Para os pitagóricos, Héstia é o “fogo central”. Também, “Centro do lar”, “núcleo da circunferência”.

[55] – Cf. Aristóteles, Física, Δ 6, 213 b22, J. Barnes.

[56] – De acordo com Kirk, Raven e Schofield (2008, p.359), o aparecimento do conceito de vazio distinto do ar aponta para o século quinto e para os Eleatas. Em termos mais precisos, teria sido o pitagórico Xuto, conhecido através da Física de Aristóteles e do Comentário de Simplício, a sustentar a existência do vazio (kénon) no universo. Partindo das categorias do raro e do denso, Xuto efetua um “raciocínio por absurdo”: sem vazio, não existiria nem compressão nem contração e, sem esses fenômenos, o mundo não teria movimento (Mattéi, 2007, p.59).

[57] – Ao atribuir aos pitagóricos os primeiros progressos nos estudos de matemática, Aristóteles refere-se aos pitagóricos “contemporâneos dos filósofos Leucipo e Demócrito e seus anteriores”. Como observam Kirk, Raven e Schofield (p.347), a atividade filosófica dos atomistas gira em torno de 440 a.C.; portanto, Aristóteles está se referindo a tal período do Pitagorismo, e anterior (Metafísica A5, 985 b23).

[58] – Cf. Timpanaro Cardini, p.399. A tal propósito, esclarece Burkert (1972, p. 468), baseando-se em Estobeu, que os números ímpares correspondem ao princípio mais bem estimado, o do “limite”, e também são masculinos. O um é um caso excepcional, sendo, simultaneamente, par e ímpar, feminino e masculino.

[59] – Cf. Burkert, 1972, p. 255. Os termos “uno” e “díade indefinida” também aparecem na Metafísica de Aristóteles, por exemplo, em N3 1091 a5.

[60] – Cf. Estobeu, Antologia, I, 6, apud Mattéi, 2010, pp. 80-81.

[61] – Não é de se estranhar a forte presença de uma concepção dual do universo nas doutrinas pitagóricas: pelos relatos de Aristóxeno, consta que Pitágoras teria apreendido de Zoroastro, o caldeu, que ‘desde a origem, existem duas causas para tudo, um pai e uma mãe: o Pai é a luz, a Mãe é a sombra. A partir daí, todo o cosmos é composto, masculino e feminino’

[62] – Cf. Timpanaro Cardini, 2010, n.p.292.

[63] – Cf. Ferreira dos Santos, 2000, p.88.

[64] – Cf. Burkert, 1972, p.253.

[65] – Cf. Guthrie, 2003, p.308 e n.p.162.

[66] – Kirk, Raven e Schofield (p.234) observam que Filolau argumentou a priori ao inferir que limitantes e ilimitados se sujeitaram, necessariamente, a tal processo de mútuo ajustamento.

[67] – Nicômaco, Introdução à aritmética, II, 19,115 (44 B10 D.K.).

[68] – Cf. Guthrie, 2003, pp.167 e 295.

Pitágoras e os Caminhos da Alma – Capítulo 2

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A Alma Coletiva Pitagórica

Cada fato e cada relato da história pitagórica foram colocados em xeque pelos críticos, exceto, como bem observa Burkert, a existência de comunidades pitagóricas, não somente no século V como à época de Platão e, ainda, no século I a.C.[20]. O discipulado pitagórico continuou por alguns séculos após a extinção das comunidades, mesmo que de forma clandestina. As fontes são praticamente unânimes em apresentar uma confraria dedicada a um estilo de vida que se diferenciava daquele de seus contemporâneos, organizada segundo regras bem precisas de convivência. Nesse sentido, convém destacar, conforme colocação de Gabriele Cornelli, que tal advento introduziu, pela primeira vez na história da filosofia ocidental, um grupo de pensadores identificados entre si não pela proximidade geográfica, como foi o caso dos eleatas e jônicos, mas, sim, pela relação com seu fundador: daí o termo pythagoreíoi[21].

A escola que Pitágoras fundou na Itália tinha por escopo a realização de determinado tipo de vida, o que permite que se fale de um “bíos pythagorikós”. Um dos critérios essenciais para a identificação de um pitagórico, como aponta a tradição, revelava-se na adesão incondicional a essa forma de vida própria, cujo caráter ímpar pode ser evidenciado na maioria dos testemunhos. Exemplo disso é dado por Jâmblico, que, numa tentativa de explicar a revolta anti-pitagórica, diz:

[…]E os líderes da revolta foram exatamente aqueles que detinham relações de parentesco mais próximas com os pitagóricos. E a razão era que estes – exatamente como a população em geral – ficavam irritados com a conduta dos pitagóricos em praticamente qualquer aspecto dela, na medida em que esta era diferente da dos outros. (Jâmblico, VP 255, grifo nosso)

Outro testemunho é trazido por Platão, na República, quando ao comparar os pitagóricos aos seguidores de Homero, confirma o caráter distintivo de suas vidas:

[…] se diz que Homero, durante sua vida, tenha dirigido a educação dos discípulos que estimassem sua companhia, e que tenha transmitido à posteridade certo estilo de vida homérico, da mesma maneira que Pitágoras que, por esse motivo, foi sobremaneira amado; e seus discípulos até hoje chamam pitagórico este estilo de vida, e por este parecem distinguir-se dos outros. (República, X, 600 a-b, tr. P. Nassetti, grifo nosso)

A escola pitagórica não era apenas uma sucessão de mestres e alunos, como se verifica na tradição jônica, mas uma irmandade à qual se era admitido por mérito e não pelo pertencimento a certa família ou clã. Havia, para tanto, um rígido critério de admissão: após cuidadoso exame para verificar as relações, condutas e caráter do pretendente – onde se utilizavam, inclusive, técnicas fisiognomônicas para desvelar o pendor da alma do ingressante–, sucedia-se um período probatório, dokimasía, aparentemente um grau externo. No que concerne aos graus internos do discipulado, informa Ferreira dos Santos que o grau de preparação, paraskeiê, durava cinco anos, seguindo-se-lhe o grau de cathartisis, onde ocorria a purificação; finalmente, no último grau, o teleiôtes, correspondente ao fim, telos, eram reveladas as primeiras e últimas causas das coisas[22]. Ou, ainda, como relata Jâmblico[23]:

[…] Aqueles que superavam este exame eram relegados à observação externa por três anos, para examinar-se sua firmeza e real desejo por conhecimento […]. Após esse período, impunha-se aos postulantes um silêncio de cinco anos, para testar sua continência. Pois de todas as provas de autocontrole, aquela de frear a língua é certamente a mais dura, como bem demonstram aqueles que instituíram os Mistérios. (Jâmblico, VP 71-72)

A organização pitagórica se perpetuava por meio da transmissão de preceitos ouvidos, akoúsmata, e de sinais de reconhecimento, symbola, também conhecidos como contra-senha. Várias das doutrinas relatadas por autores tardios foram transmitidas verbalmente, geração após geração, de acordo com os akoúsmata[24]. Os iniciados pitagóricos as apreendiam – entrando em contato com o conteúdo de seu catecismo[25] doutrinal e prático – e as memorizavam. Já as contra-senhas lhes asseguravam um reconhecimento de sua nova condição de iniciados, por parte tanto de seus companheiros quanto dos deuses, deste mundo e do próximo[26]. As doutrinas da escola eram consideradas um segredo e sua propagação estritamente reservada aos adeptos; através do silêncio, as experiências iniciáticas se mantinham como prerrogativas exclusivas de seus iniciados, atitude que impediu a divulgação e o conhecimento das mesmas. O segredo levado adiante no Pitagorismo seria, antes, um silêncio acerca de suas experiências, mais que sobre suas palavras[27].

Não obstante a importância de tal forma de perpetuação, a estrutura do conhecimento pitagórico não se fundamentou, exclusivamente, sobre os preceitos transmitidos. Antes de prosseguir, se faz necessário elucidar que existiram dois movimentos diferenciados dentro da cronologia da escola pitagórica, considerados divergentes ou complementares, conforme a leitura. Após o esfacelamento da liga pitagórica e suas ramificações ao princípio do século V a.C.[28], os membros dispersos entraram em contato com círculos que apresentavam tendências mais cientificistas, de forma que o antigo ideal de vida pitagórico, que podia efetivar-se apenas no seio da comunidade, foi se restringindo e se readaptando a outra forma de continuidade que contemplava o estudo científico. Assim, os mais antigos continuavam a fazer dos akoúsmata seu guia, enquanto membros mais novos orientaram-se em direção a elaborações intelectuais provenientes do estudo e da contemplação[29]. Em alusão aos dois “gêneros” de pitagóricos, lemos em Jâmblico:

Dois são os tipos de filosofia itálica, chamada pitagórica. Pois duas foram também as categorias de seus praticantes, os acusmatici e os mathematici.  (Jâmblico, Comm. Mat, KRS fr.280)

O fato é que as duas formas tomadas pelo Pitagorismo não representaram segmentos estanques, e se consolidaram, uma e outra, como categorias pitagóricas. Enquanto alguns estudiosos destacam a característica místico-doutrinária da escola, outros elegem precipuamente sua qualidade ligada ao estudo. Rohde, por exemplo, entende que a parte mais antiga do Pitagorismo alinha-se com as crenças e a disciplina dos órficos, fundamentando-se no elemento religioso e formando o que seria o “ascetismo-pitagórico”. Sem prejuízo dessa apreciação, Rocha Pereira registra que a maior novidade da escola foi a utilização da forma racional como caminho para a elevação[30]. Em defesa da convergência de todas as faces do Pitagorismo, Guthrie, em sua obra The Earlier Presocratics and the Pythagoreans, apresenta elaborado estudo para demonstrar que o lado religioso e o filosófico do Pitagorismo são, complementarmente, dois lados de um mesmo e unitário sistema[31].

Houve no corpus pitagórico uma orientação em direção a uma finalidade única, que amalgamava o conjunto dos vários pitagóricos de tendências e períodos distintos: a aquisição do conhecimento que permitiria a ascese anímica. Para alcançar tal escopo, o prosélito esforçava-se por cumprir as regras da vida pitagórica, utilizando práticas específicas para a purificação que incluíam determinados exercícios físicos e mentais, a preocupação com a dietética[32] e a utilização da música com fins terapêuticos[33]. De forma especial, a tradição destaca o exercício da memória, um dos elementos fundamentais para o propósito almejado. Neste sentido, o membro da koinonía pitagórica era instruído a dedicar um período específico do dia para a prática da anámnesis:

Acreditavam que se deveria reter e conservar na memória tudo aquilo que era ensinado e escutado. […]O filósofo pitagórico não se levantava da cama antes de ter chamado à memória aquilo que havia acontecido no dia anterior. […]Estimavam, pois, em especial modo a memória e dela se ocupavam, e no aprendizado não abandonavam aquilo que era ensinado antes de terem consolidado o que concernia à doutrina dos princípios[34](Aristóxeno, 58 D1 D.K., Jâmblico, VP 164-166)

Retomemos a questão da estrutura do conhecimento pitagórico. Vimos que, em parte, tal conhecimento era apreendido através dos preceitos transmitidos; por outro lado, havia a forma de obtenção de conhecimento advinda da contemplação e do estudo, sobre a qual se fundamentavam os mathematici. Esta categoria de pitagóricos científicos realizou profundas investigações nas áreas da aritmética, música, geometria e astronomia, “as quatro ciências matemáticas”[35] que teriam sido estabelecidas por Pitágoras em seu tratado Sobre os deuses, obra mencionada e examinada por Jâmblico em Teologia da Aritmética[36]. Os conhecimentos assim adquiridos foram empregados em questões bem mais práticas do que se pode supor, posto que suas ideias e princípios eram aplicáveis a cada nível de existência, do universal ao cotidiano. Em tal âmbito, foram inúmeras as inovações e contribuições dos pitagóricos para o mundo ocidental. Verifiquemos alguns exemplos.

Alcméon de Crotona fez importantes avanços em astronomia, constatando, entre outras coisas, que os planetas efetuam um movimento contrário ao das estrelas fixas, do oeste para o leste[37]. Essa observação encerrava o germe da concepção de movimento da Terra que viria com Filolau. Ecfanto de Siracusa também afirmou o movimento de rotação da Terra, de oeste a leste; além disso, teria professado um atomismo de inspiração pitagórica, tornando as mônadas corporais, embora governadas por uma espécie de “Providência”. Ainda no campo astronômico, o pitagórico Enópides de Quíos teria sido o primeiro a descobrir a obliquidade do círculo de constelações e o período de revolução completa dos planetas; em decorrência disto, auferiu a duração do ano trópico terrestre, com grande exatidão[38]. Ademais, solucionou, na área matemática, dois problemas do primeiro livro de Euclides.

Arquitas de Tarento, por sua vez, além de matemático de primeira linha, foi um filósofo brilhante em geometria, mecânica, música e biologia. Atribui-se a ele grande número de invenções, a tal ponto que o especialista Mattéi o intitula “o Leonardo da Antiguidade”[39]. Além de escrever numerosas obras acerca de assuntos distintos, aplicou suas reflexões, principalmente, à ciência da harmonia. Com ele, surge a primeira hipótese de um universo infinito, acepção bastante distante do pensamento grego da época. Afirmava a preeminência da “arte do cálculo”, logismós, sobre todas as outras artes, inclusive sobre a geometria, pois a arte do cálculo é aquela capaz de alçar-se ao nível das “formas” (tá eídea), como se revelaria, posteriormente, na reflexão platônica. Também meditou acerca da dialética entre o finito e o infinito, ponto que será visto no próximo item[40].

O pitagórico Filolau postulou, cerca de dois mil anos antes de tais teorias serem expressamente aceitas, tanto a forma esférica da Terra e dos astros quanto o fato de a Terra não estar em repouso e nem ocupar o centro do mundo, fazendo parte, hierarquicamente, de uma ordenação em torno de um fogo central único[41]. Preparava, assim, o caminho para os filósofos posteriores até chegar ao heliocentrismo de Nicolau de Cusa e Copérnico. Outras descobertas científicas realizadas por pitagóricos se encontram especialmente recolhidas nos testemunhos de Censorino, Sexto Empírico, Aécio e Proclo. Cabe lembrar que ao próprio Pitágoras é atribuída a invenção – ou, ao menos, a sistematização – da aritmética grega, decimal e nominativa, diversa da caldaica, sexagesimal e de posição[42].

O Pitagorismo ultrapassa, portanto, o conhecimento advindo das aparências sensíveis. A substituição das cosmologias em vigor na época – que faziam da Terra o centro do cosmos – por uma cosmologia matemática permite algumas ponderações. Descobertas de tais ordens, levando devidamente em conta a época em que foram feitas, só se explicam se tiverem sido precedidas por alguma espécie de “lampejo” ou “intuição” que teria conduzido à hipótese propriamente científica. Dentro do âmbito cientificista, o caráter intuitivo do conhecimento deve ser entendido à luz da questão da “revelação”. As revelações recebidas pelos pitagóricos fazem parte, ainda hoje, de uma questão comentada por estudiosos. Vejamos.

Burkert sustenta que o modo de apreender pitagórico fundamentava-se na forma intuitiva, diferentemente da forma empirista e observacional consolidada pelos modernos. Zeller, reconhecidamente um cético em relação a questões que fujam à observação científica, admite tais influxos e ainda confirma o alto valor que os pitagóricos emprestavam à predição[43]. Cornford, por sua vez, observa que não é fato desconhecido que alguns filósofos recebessem a verdade por meio de uma “revelação inspirada”. Essa forma de adquirir conhecimento verifica-se em certos momentos da filosofia e foi aceita e respeitada por muitos. Kinsley constata que a revelação não nega o caráter observatório ou empírico da experiência: “a observação do mundo natural se combina ao sentimento de ser guiado pela revelação divina”. O autor esclarece que o que realmente importava era o sentido interior de uma revelação capaz de indicar a verdadeira natureza e o significado das coisas observadas no exterior. Nesse sentido, a dicotomia revelação-observação seria falsa[44].

Ingressa-se, assim, na questão que nos interessa. A recepção dos conhecimentos matemáticos, harmonizados entre si entre os vários membros da linhagem pitagórica, só era possível graças à presença de uma alma coletiva, formada e sustentada pelos membros e ligada ao coração da escola. A alma-grupo não apenas apreendia e vivenciava a verdade recebida, como propiciava a alguns discípulos que contemplassem as revelações e as transmitissem aos demais, por intermédio de axiomas matemáticos.

As palavras de Cornford podem lançar luz sobre a forma como ocorreriam tais revelações na “alma-coletiva” pitagórica:

A passagem do plano divino ao plano humano, e do humano ao divino, permanece permeável e é perpetuamente atravessada. O Unitário pode sair para o coletivo; o coletivo pode se perder no reencontro com o Unitário. Este conceito essencial é a chave para o entendimento da doutrina do número, na qual se sustenta a reivindicação de Pitágoras de ser filósofo, assim como fundador da matemática.  (Cornford, 2009, p. 204)

É bastante plausível que a tarefa de reflexão ou raciocínio exercida pelos pensadores pitagóricos – na tentativa dialética de ascender ao conhecimento – fosse impulsionada por revelações trazidas em intuições. Como melhor explica Cornford, as descobertas concebidas pelos pitagóricos no campo da matemática demonstram que os teoremas isolados teriam sido elaborados por atos de intuição; contudo, a tarefa de demonstrá-los teria obrigado os pitagóricos a inverter o processo de raciocínio, passando por proposições mais ‘elementares’ até que se atingissem as definições e os axiomas originais[45]. Nesse sentido, partindo do despertar de uma única convicção correta ou de um único ato de intuição, a tarefa da reflexão ou raciocínio poderia continuar indefinidamente até que se recuperasse, se tal fosse possível, toda a estrutura lógica da verdade.

Deve-se acrescentar que tais especulações abarcavam toda a ordem universal, sendo, portanto, esperado que as concepções delas resultantes se aplicassem ao discurso do kósmos pitagórico. Destarte, partindo de princípios matemáticos, a cosmologia pitagórica explicaria a origem do todo, do maior ao menor. É o que expõe Aristóteles ao afirmar que “eles constituem todo o universo a partir dos números” (Met., M6 1080 b18), ou, numa inversão da ordem entre causa e efeito, “construir o edifício matemático, para um pitagórico, não é senão imitar a construção da casa cósmica”[46]. É com este olhar – guiado pela ideia de revelação que permite ao filósofo entrar em contato com as realidades da ordenação cósmica e, a partir delas, construir enunciados matemáticos – que o próximo tópico, de cunho metafísico, deverá ser percorrido.

Continua…

Autora: Anna Maria Casoretti

Fonte: Revista Pandora Brasil

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Notas

[20] – Cf. Burkert, 1972, p.2

[21] – Cornelli esclarece que em Platão encontram-se os termos anaxagóreioi (Crátilo, 409b) e herakleiteíoi (Teeteto, 179-e), mas estes não passaram para a história como ocorreu com os Πυθαγορείοι (2011, n.p.102).

[22] – Cf. Mário Ferreira dos Santos, Pitágoras e o Tema do Número, 2000, p. 68. Cf., também, Delatte, 1922, p.169.

[23] – Esse testemunho é também confirmado em Diógenes Laércio, VIII 10, que o atribui a Timeu. Mais detalhes em Jâmblico VP 71; Mattéi, 2007, pp.34-37; Cornford, 1975, p.178.

[24] – Aristóteles, em sua obra Sobre os Pitagóricos, fr.195, relatada por Diógenes Laércio VIII, 34-5, expõe e analisa vários akoúsmata. Outros akoúsmata, muitos dos quais apresentados em linguagem velada ou simbólica, foram recolhidos numa longa lista conservada por Porfírio em sua Vida de Pitágoras, onde são apresentados mais fragmentos de Aristóteles referentes ao assunto. Outros detalhes em Jâmblico, VP 82.

[25] – 5 Convém lembrar que a palavra “catecismo” origina-se do termo grego “katecheo” que significa informar, instruir e ensinar

[26] – 6 Cf. Kirk; Raven; Schofield, p.239. Mais detalhes em Jâmblico, VP, 96-100.

[27] – Cornelli (2011, p.124), citando Gemelli (Die Vorsokratiker), apresenta uma relevante interpretação das relações entre linguagem e experiência iniciática, perfeitamente pertinente à transmissão pitagórica: “é característica do texto esotérico uma estreita ligação entre linguagem e experiência, que nada diz a quem não tiver a capacidade de ‘tornar concreta’ a palavra. [Nesse sentido], umas sem as outras permanecem um cofre trancafiado”.

[28] – A escola durou nove ou dez gerações. Os últimos pitagóricos viveram em cerca de 364-360 a.C. (Diógenes Laércio VIII 45 e Timpanaro Cardini, p.49). De acordo com Diógenes Laércio VIII 46, citando Aristóxeno, “os últimos Pitagóricos que Aristóxeno viu, foram Xenófilo da Calcídia trácia, e Fânton, Equécrates, Díocles e Polimnasto, todos de Fliunte. Eram eles discípulos dos tarentinos Filolau e Êurito.” Acresce Burkert (1993, p.574) que os Pythagóreioi desempenharam um papel de relevo até o século IV, especialmente em Tarento. Há um longo catálogo de nomes de pitagóricos organizado por Jâmblico e, provavelmente originário de Aristóxeno, que se divide em grupos relacionados às mesmas cidades. São, ao todo, 218 nomes, alguns de pitagóricos anônimos, outros conhecidos (Jâmblico, VP 267)

[29] – Cf. Kirk; Raven; Schofield, p.244

[30] – Cf. Rohde, 2006, p. 400; Rocha Pereira, 1964, p.175

[31] – Para adicionais detalhes, ver também a obra de John Burnet, A Aurora da Filosofia Grega, 2007, onde é delineada a inter-relação existente entre filosofia, ciência e religião no interior do Pitagorismo.

[32] – O vegetarianismo era praticado pelos pitagóricos numa época em que o sacrifício animal era um dos pilares da cultura grega. Foram, talvez, os primeiros a estabelecer regras para o preparo e proporções dos alimentos. Ver mais detalhes em Jâmblico, VP 85, 163.

[33] – Cf. Jâmblico, Vida de Pitágoras, 164.

[34] – A doutrina dos princípios é abordada no tópico que trata da cosmologia pitagórica.

[35] – “Τϖν τεσσάρων μαθημάτων”, literalmente, “as quatro ciências”. O termo mathémata (μαθήματα), no dicionário grego-português de Isidro Pereira, significa “ciências”. Na enciclopédia Treccani, setor Scienza greco-romana, mathémata é “um termo que significa as coisas que são apreendidas através de um ensinamento.” As traduções, em linha geral, adotam “ciências matemáticas” para o termo mathémata, ao invés de apenas “ciências”, que confundiria o leitor.

[36] – Cf. Jâmblico, Theologumena arithmeticae 20-21, in Summa Pitagorica. Há uma discussão acerca da autenticidade dessa obra, sendo que muitos a atribuem a pseudo-Jâmblico. Na Introdução de Summa Pitagorica, Francesco Romano apresenta os detalhes de tal polêmica e sugere que, como sustenta Dillon, a obra poderia fazer parte do compêndio do Livro VII da Summa, já que o próprio Jâmblico teria expressado, em sua Introdução à aritmética de Nicômaco, a intenção de completar a obra, tratando, entre outros assuntos, da ordem teológica dos números.

[37] – Cf. Aécio, Opiniões, II, 16.

[38] – Trezentos e sessenta e cinco dias e vinte e dois cinquenta nonos de dia (cf. Mattéi, 2010, p. 63).

[39] – Cf. Mattéi, 2007, p.72.

[40] – Algumas das obras de Arquitas foram Da Harmonia, Da Música, Das Ciências, Das Discussões, Da Natureza, Da Década e Da Agricultura. Foi, também, homem de estado eleito sete vezes para o comando supremo de sua cidade. Cf. Timpanaro Cardini, 2010, pp.474ss; Mattéi, 2007, pp.71-72; Cornelli, p.107.

[41] – Cf. Mattéi, 2010, p.113. Com efeito, Filolau teria sido o primeiro pensador a afirmar que a Terra não está no centro do universo, afirmando o sistema pirocêntrico; essas teorias puseram em questão o sistema geocêntrico tradicional (ibid., p.67). Por outro lado, a célebre hipótese da Anti-Terra, geralmente atribuída a Filolau, caberia, na verdade, ao pitagórico Iceta de Siracusa (cf. detalhes sobre a Anti-Terra em Kingsley, 2010, pp.224 ss.).

[42] – 2 Para maiores detalhes, ver recolhimento realizado por Jean-François Mattéi no capítulo IV de Pitágoras e os pitagóricos, 2010.

[43] – Cf. Zeller, 1881, p.488.

[44] – Cf.Kingsley, 2010, p.431. Embora Kingsley, em tal passagem, esteja se referindo a Empédocles, a colocação é totalmente pertinente para o Pitagorismo. Cf., ainda, Mattéi, 2010, p.67; Guthrie, 2003, p.149

[45] – Cf. Cornford, 1975, p.95.

[46] – Colocação de Jean-François Mattéi, 2010, p.95.