O caráter secreto das Ordens de Mistério

Henryk Siemiradzki : Phryne em Poseidonia, em Eleusis, 1889

Nas Ordens de Mistério da Antiguidade, sempre houve uma nítida separação entre o iniciado e o profano. Do iniciado exigiam-se severos votos de segredo. A publicação dos segredos, além de fazer os ensinamentos recaírem sobre ouvidos moucos, representava perigo para a sociedade iniciática, uma vez que, sendo um grupo pequeno e seleto e, muitas vezes, possível vítima de detração por parte da sociedade, expunha-a a perseguições políticas potencialmente fatais, como, por exemplo, aquela de que foi vítima a Escola de Crótona, fundada por Pitágoras.

A exigência do silêncio sobreviveu aos tempos. Começando nos Mistérios da Antiguidade, perpassou pelas corporações de pedreiros da Idade Média até as Ordens que, já existindo no fim da Renascença, ainda hoje subsistem. A tradição de manutenção do segredo quanto aos ensinamentos internos é, assim, bastante antiga.

Neste texto, ilustro com fragmentos de textos antigos quatro evidências documentais (todas as traduções dos originais são minhas). Os documentos são dois textos do Corpus Hermeticum, mais precisamente o Asclepius, de que só nos resta a versão latina, e o Poimandres, em sua versão grega original, ambos relacionados ao Hermetismo; o livro De Iside et Osiride, de Plutarco, sobre os Mistérios Isíacos; o Manuscriptus Regius, do século XIV, das corporações de pedreiros; finalmente, The Anderson’s Constitution, do século XVIII, primeiro documento oficial da Grande Loja Maçônica da Inglaterra. Evidentemente os documentos históricos, todos de domínio público, mencionam o caráter secreto das ordens iniciáticas, não os seus segredos. Como diz Mircea Eliade (vide ELIADE, Mircea: A History of Religious Ideas, 1:294), “os ritos dos Grandes Mistérios, os verdadeiros segredos das iniciações (teletai) e a iluminação (epopteia) nunca foram divulgados” [the rites of the Greater Mysteries (…) the true secrets of the teletai (initiation proper) and the epopteia (the culminating vision) have never been divulged]. Lembre-se de que os Mistérios dividiam-se em Mysteria Minora e Mysteria Maiora.

No tratado hermético Asclepius, um dos tratados do Corpus Hermeticum, de Hermes Trimegisto [vide SCOT, Walter (ed.): Hermetica: The Ancient Greek and Latin Writings Which Contain Religious or Philosophical Teachings Ascribed to Hermes Trimegistus. Shambhala. Boston, 1993], a personagem Asclepius pede a Trimegistus que permita chamar Amon, para que este possa ouvir, junto com Asclepius, os ensinamentos que Trimegistus iria passar. Trimegistus termina seu prólogo pedindo que Asclepius chame Amon e ninguém mais e que, após receber os ensinamentos, mantenha silêncio sobre eles:

“Além de Amon, chama ninguém mais, para que um discurso tão religioso sobre tantas coisas não seja violado pela intervenção e presença de muitos. Com efeito, é de uma mente irreligiosa publicar, pela consciência de muitos, um tratado pleníssimo de divindade em toda majestade.”

Acredita-se que o Asclepius, pelo menos sua parte inicial à qual faço referência, foi escrito por volta do ano 100 a.C., o que indica que seu conteúdo é ainda mais antigo. Escrito originalmente em grego, provavelmente por algum professor de Alexandria, resta-nos apenas a sua versão latina, recolhida por Marsilio Ficino no século XV.

É comum encontrar a ideia de que o termo religiosum, isto é, “religioso”, deriva do verbo religare, que significa “religar”, dando-se a entender uma suposta “religação” do Homem com a Divindade. Essa ideia é falsa. Na verdade, a associação de religiosum a religare foi feita por Lactâncio e especialmente por Santo Agostinho em sua obra Retractationes, I, 13, no século IV de nossa Era. Santo Agostinho, já adepto do dogma da queda de Adão do Paraíso, encontrou nessa associação uma excelente justificativa para a imposição do dogma da queda e do consequente retorno do Homem a Deus pela óbvia intermediação da Igreja. Etimologicamente, porém, religiosum significa “aquele que cumpre sua obrigação”. Que esse é o significado verdadeiro é comprovado por Cícero, no século I a.C. e, portanto, mais de 400 anos antes de Santo Agostinho, em sua obra De Natura Deorum, II, 72, na qual se afirma que religiosum deriva do verbo relegere, que significa “reler”. Com efeito:

“Todos aqueles, porém, que pertencessem ao culto divino diligentemente repetissem como se relessem, são ditos religiosos por reler, assim como elegantes por eleger, cuidadosos de cuidar, inteligentes de inteligir; por tudo isso, efetivamente, em todas essas palavras jaz o mesmo valor de ler que em religioso.”

“Religioso” é, então, “aquele que cumpre os atos do culto divino” e que, por assim dizer, “relê atentamente o ritual” [vide ABBAGNANO, Nicola (1982): Dicionário de Filosofia. Editora Mestre Jou, São Paulo, p. 814].

Portanto, quando Trimegistus diz que somente uma mente irreligiosa seria capaz de revelar ao público os segredos contidos em seu discurso, ele quer dizer que o verdadeiro iniciado, aquele que cumpre cuidadosamente seu dever ritualístico, jamais quebrará o voto de segredo. Sua explicação é que a mente profana é irreligiosa, ou seja, o profano é aquele que, não sendo um iniciado, não cumpre ritual algum e, por conseguinte, não está apto a compreender os ensinamentos herméticos.

Corpus Hermeticum possui outro tratado importante, o Poimandres [vide Scot (1993) supra], uma palavra grega que significa Pastor de Homens. No tratado, Asclepius, após mergulhar na reflexão profunda sobre as coisas divinas, tem uma visão na qual um ser gigante e luminoso, que se apresenta como Poimandres, lhe aparece e lhe transmite os ensinamentos herméticos. Já quase no final do tratado, no livro XIII (22b), Poimandres roga que Asclepius preserve silêncio sobre tudo que lhe foi transmitido acerca do renascimento, a quebra dessa promessa sendo vista como traição e geradora da desordem no mundo:

“Tendo aprendido isto de mim, promete o silêncio quanto à verdade, ó filho, e não revelar a qualquer outra criatura a instrução do renascimento, para que, desse modo, não sejamos considerados destruidores do universo.”

Traduzi παράδοσις (que no trecho está no acusativo singular) por “instrução” e não por “transmissão”. Isso porque o sentido é de transmissão oral ou escrita de uma doutrina ou de uma tradição religiosa [vide BAILLY, Anatole (2000): Dictionaire Grec-Français. Hachette, Paris, p. 1461]. Cri, assim, ser mais fiel ao sentido do texto e à doutrina da reencarnação professada pelos antigos hermetistas.

Plutarco, em seu tratado sobre os Mistérios de Ísis e Osíris (N.B.: clique AQUI para ler artigo sobre esse tema), mostra as similitudes entre os ritos de vários povos, argumentando que todos se referem a uma mesma Verdade universal. No final da seção 25, em particular, Plutarco compara o mito grego de Deméter ao mito egípcio de Osíris e Tífon (ou Seth) e mostra que têm o mesmo significado. Logo em seguida, ele menciona que o mesmo ocorre com todas as coisas que são vedadas aos olhos e ouvidos da multidão e que são veladas em ritos e cerimônias:

“Tanto as coisas que são encobertas pelos ritos místicos quanto as coisas que se preservam, pelos iniciados, não ditas e ocultas para a multidão têm uma explicação similar.”

Escrito por volta de 1390, o Manuscriptus Regius é a primeira versão do que se costumou designar as Old Charges, ou “Antigas Obrigações”. O Manuscriptus Regius é composto de quinze artigos. Nele existem ainda as chamadas constituições adicionais, compostas de quinze pontos ou dispositivos. Com relação à condição de se guardar segredo, é interessante reproduzir o terceiro ponto adicional (versos 275–286) do Manuscriptus Regius:

“Terceiro ponto: e com os aprendizes bem o saibas, ser o terceiro ponto o mais severo: A resolução de seu mestre ele mantenha e guarde e a de seus companheiros, por seu bom propósito; os segredos da câmara diga ele a homem nenhum nem qualquer coisa que na Logia façam; o que quer que ouças ou os vejas fazer, dize-os a homem nenhum aonde quer que vás; a resolução da assembleia e a da câmara, guarda bem, por magna honra, caso não queiras expor-te à reprovação e trazer à confraria grande vergonha.”

Constituição de Anderson (1723), no capítulo VI, que trata da conduta, aborda o tema do segredo particularmente no item 4º, que versa sobre a conduta que se deve observar diante daqueles que não pertencem à Ordem:

“4. Conduta em presença de estranhos não Maçons: Sereis cuidadosos em vossas palavras e obras, de modo que o mais perspicaz profano não seja capaz de descobrir ou de se aperceber do que não é próprio ser conhecido, e por vezes devereis mudar o rumo de uma conversação e administrá-la prudentemente, para a honra da venerável Fraternidade.”

Não foi, obviamente, minha intenção aqui escrever um ensaio completo e acadêmico sobre o caráter de secrecy das ordens de Mistério ao longo do tempo, mas apresentar algumas poucas, porém significativas, evidências literárias.

Autor: Rodrigo Peñaloza

Fonte: Medium

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Plutarco e os “Mistérios de Ísis e Osíris”

Escrevi há muito tempo um resumo sobre os mistérios de Ísis e Osíris conforme a narração de Plutarco. Julgo conveniente começar com uma citação que extraí da parte 1 da obra De Iside et Osiride, de Plutarco:

Porquanto nada, para o homem, é mais grandioso receber nem, para Deus, é mais augusto agraciar que a verdade”.

Sabe-se que o culto de Ísis foi introduzido na Grécia antes de 330 a.C, o que é comprovado por inscrições em Peiraeus. Assim, é natural que, na própria cidade em que Plutarco (50–120 d.C.) nasceu houvesse cultos egípcios e inscrições referentes a Serápis, Ísis e Anúbis. O conjunto das obras morais de Plutarco, conhecido por Moralia, é imenso e, com certeza, a mais popular é a que ficou conhecida com a versão latina do título: De Iside et Osiride. Apesar da presença marcante da religiosidade egípcia na Grécia, Plutarco não era agudamente versado em cultura egípcia, mas certamente possuía um cabedal de conhecimentos razoavelmente elevado quanto a esse tema, provavelmente em decorrência das fontes a que teve acesso, principalmente Heródoto. Abstraindo-nos, contudo, de pequenos erros constantes na obra, ela é, mesmo assim, reconhecidamente majestosa. Fato interessante é que a obra De Iside et Osiride é dedicada a uma sacerdotisa de Delfos chamada Cléa, a quem Plutarco também dedica uma outra obra de sua Moralia, aquela que fala da bravura das mulheres. Só nos resta imaginar quão esplêndido há-de ter sido o caráter dessa sacerdotisa.

Exporei aqui o mais sucintamente possível o conteúdo da obra de Plutarco sobre os Mistérios de Ísis e Osíris. Os sinais “§” indicam a seção da obra a que se faz referência.

Mistérios de Ísis e Osíris

Ísis e a busca da Verdade (§§ 1–7)

A felicidade, que consiste no conhecimento da Verdade, é a mais augusta concessão divina. Plutarco o diz — e assim o reproduzimos na citação que introduz este ensaio -, logo no começo da obra, dirigindo-se a Cléa: “porquanto nada, para o homem, é mais grandioso receber nem, para Deus, é mais augusto agraciar que a verdade”. Se o homem é imortal, a imortalidade só se justifica pela possibilidade de se conhecer a Verdade. Assim, aspirar à Verdade é aspirar, ao mesmo tempo, à Divindade. Conhecer a Verdade é ser sábio: e Ísis é a deusa da Sabedoria. A sabedoria transcende a razão: ela requer o pensamento filosófico mais profundo. Com efeito, conforme afirma Plutarco, o verdadeiro isíaco recebe a tradição e submete-a à razão, aprofundando a Verdade pela filosofia.

Deus fez o Homem imortal com o objetivo de que conhecesse a Verdade e usufruísse da felicidade. Ísis é um símbolo dessa busca. Quando Plutarco diz que o iniciado nos Mistérios de Ísis deve submeter a tradição à razão e aprofundar a Verdade pela filosofia, quer dizer que os ensinamentos transmitidos aos iniciados isíacos devem ser objeto de reflexão racional, ou seja, de interpretação. O aprofundamento da Verdade sugere uma ampliação gradativa do conhecimento ou das possibilidades interpretativas. É uma afirmação, portanto, de que o conhecimento da Verdade, nos Mistérios de Ísis, também se dá através de graus nos quais o iniciado se aproxima cada vez mais da Verdade.

Os fundamentos dos mitos (§§ 8–11)

Os princípios que os egípcios introduziram em suas cerimônias não são fundamentados em superstições. Têm, ao contrário, fundamento em princípios morais, razões de utilidade, lembranças históricas ou explicações deduzidas dos fenômenos naturais. Tanto é assim que Plutarco adverte que, ao ouvirmos o que a mitologia egípcia relata, não devemos tomar tudo literalmente, mas interpretar.

Plutarco esclarece que, nos Mistérios de Ísis, os relatos mitológicos têm dois lados: o exotérico e o esotérico. O exotérico decorre do relato tal como é; o esotérico decorre do esforço interpretativo do iniciado.

Relato do mito de Ísis-Osíris-Tífon (§§ 12–19)

Aqui começa o relato do mito de Ísis, Osíris e Tífon, segundo a narrativa de Plutarco. Dado que devo ser sucinto, omitirei muitos detalhes, mas, espero, sem afetar a coesão lógica da história.

Réa, deusa do céu, teve uniões secretas com Cronos, deus da terra. O Sol — ou, ainda, Rá, o olho diurno do rosto celeste -, tendo descoberto, amaldiçoou Réa desejando que ela não pudesse dar à luz. Hermes, que dela era enamorado, jogou dados com a Lua, arrebatando-lhe a septuagésima segunda parte de seus dias de luz, formando, assim, cinco dias (com efeito, 360 ¸ 72 = 5, de modo que, adicionando-se esses 5 aos 360, temos os 365 dias do ano religioso). Nesses cinco dias adicionais, os egípcios celebravam o aniversário dos deuses. No primeiro dia nasceu Osíris; no segundo, Aruéris; no terceiro, Tífon; no quarto, Ísis e, no quinto, Néftis, que uns chamavam Teleuté e Afrodite ou ainda Vitória. Tífon, porém, nasceu de uma forma abrupta, fora de seu tempo e rasgando o flanco materno de um só golpe. Por essa razão, o terceiro dia dos dias adicionais era considerado nefasto. Ísis e Osíris, enamorados desde o ventre, uniram-se.

Osíris passou a reinar os egípcios, tirando-os das privações e da ignorância, percorrendo toda a terra para civilizá-la. Na sua ausência, Ísis mantinha estreita vigilância contra as investidas de Tífon, por natureza, malévolo. Regressando Osíris, Tífon planejou matá-lo. Inteirou-se das medidas do corpo de Osíris e construiu um ataúde com as mesmas medidas, decorando-o maravilhosamente e apresentando-o em um festim. Todos, no festim, ficaram arrebatados e Tífon prometeu presenteá-lo àquele que nele coubesse perfeitamente. Obviamente, apenas Osíris coube no esquife. No momento em Osíris lá estava, todos os convidados correram para fechar o ataúde, aprisionando-o lá dentro. Em seguida, o caixão foi jogado ao rio e deixado chegar até o mar pela boca Tanítica. Os Pãs e os Sátiros, que habitavam os arredores de Chemnis, uma cidade do Alto Egito, mais tarde chamada Panópolis, foram os primeiros a saber da tragédia, espalhando a notícia com espanto, a população ficando subitamente atemorizada pelos fatos. Desde então esse temor que tomou conta do povo passou a ser denominado pânico, em lembrança do dia de terrores alardeados pelos Pãs.

Quando Ísis soube, cortou uma mecha de seus cabelos, vestiu-se de luto e saiu vagando amargurada, perguntando a todos que encontrava sobre o paradeiro do esquife. Umas crianças que encontrou finalmente lhe indicaram o paradeiro. Ela também descobriu que Osíris uniu-se com sua irmã Néftis, pensando ser Ísis, e que dessa união nasceu uma criança chamada Anúbis. Encontrou a criança e alimentou-a, convertendo Anúbis em seu guardião e acompanhante.

Em seguida, avisaram-lhe que o esquife estacionara ao pé de uma tamareira, no território de Biblos. O rei de lá mandara cortar o tronco em que estava o esquife invisível e fazer com ele uma coluna para sustentar o teto de seu palácio. Ísis foi para lá, permanecendo silente, pranteando somente. As damas da rainha acolheram-na, pois Ísis se oferecera para entrançar-lhes os cabelos e impregná-las com o perfume que seu próprio corpo exalava. A rainha, encantada com a estrangeira, mandou chamá-la, fez dela sua amiga íntima e nomeou-a ama de leite de seu filho. Ísis, em vez de dar-lhe o seio, punha o dedo na boca da criança, queimando o que havia de mortal em seu corpo. Esse procedimento perdurou até que a rainha, tendo descoberto que Ísis queimava-lhe o filho, privando-o do privilégio da imortalidade, lançou agudos gritos. Foi só então que Ísis descobriu sua qualidade de deusa. Pediu, assim, a coluna, desprendeu-a, cobriu-a e ungiu-a, confiando-a aos cuidados do rei e da rainha. Ao encontrar o caixão, prostrou-se sobre ele, soluçando tão agudamente que o filho mais jovem do rei ficou como morto. Com a ajuda do filho maior do rei, ela o pôs em um navio e zarpou.

Conta Heródoto que, antes de sair em busca do féretro, Ísis confiou seu filho Hórus, que tivera com Osíris, a Outit, para protegê-lo das emboscadas de Tífon e guardá-lo até terminar sua busca. Esse detalhe não aparece na obra de Plutarco, mas esclarece o trecho seguinte da obra, §18, em que Plutarco diz que Ísis, antes de ir em busca de seu filho Hórus, depositou o féretro de Osíris em um lugar afastado. Tífon, porém, descobriu o esconderijo e cortou o corpo de Osíris em quatorze pedaços, lançando-os ao vento. Ísis partiu novamente, agora em um barco de papiro e em busca dos pedaços do corpo de Osíris. Encontrou-os todos, menos o falo, pois, quando Tífon o atirou ao rio, comeram-no o lepidoto, o capatão e o oxirrinco. São peixes e crustáceos da região. Para repor o membro, Ísis construiu uma imitação, daí a celebração do falo pelos egípcios.

Quando Osíris voltou dos infernos, treinou seu filho Hórus para o combate contra Tífon. O combate terminou com a vitória de Hórus. Tífon, amarrado, foi entregue a Ísis, mas esta o libertou. Hórus, indignado, arrancou-lhe da fronte o diadema real. Mas Hermes substituiu o diadema por uma peça com a forma de cabeça de vaca e pôs sobre a cabeça de Ísis.

Osíris, depois de morto, uniu-se novamente a Ísis e dessa união nasceu Harpocratas, prematuro e de pernas débeis. Para uns, Harpocratas é Hórus criança, o Sol nascente. Para outros, é o Sol no inverno.

As formas e o conteúdo dos mitos (§§ 20–31)

Plutarco rejeita a ideia de que os mitos relatem fatos tais como realmente ocorreram. O mito é a imagem de certa verdade que reflete um mesmo pensamento em diferentes ambientes, “como nos dão a entender esses ritos impregnados de luto e tristeza aparente, essas disposições arquitetônicas dos templos”. Plutarco ilustra essa generalidade com mitos do Egito e da Assíria.

Plutarco também rejeita a ideia de que os mitos apenas relembrem ações históricas de grandes homens ou deuses. Considera mais razoável (junto com Platão, Pitágoras, Xenócrates e Crisipo) a ideia de que os mitos relatem os reveses de “Gênios”. Gênios são homens dotados de uma natureza espiritual superior. Ele diz que “Ísis e Osíris, que foram bons Gênios, foram convertidos em deuses devido às suas virtudes, da mesma maneira como o foram Hércules e Dioniso”. Plutarco aborda aqui, por conseguinte, os fundamentos sócio-históricos dos mitos. Os mitos podem relatar os reveses de homens espiritualmente superiores que viveram entre nós e cujas vidas (ou o significado delas para os seus contemporâneos) foram retratadas, simbolicamente, nos mitos. Esses homens espiritualmente superiores (os gênios) foram elevados à categoria de deuses pelos próprios homens. Os ensinamentos desses gênios foram transmitidos a todos, como se verifica pela diversidade dos mitos em diferentes ambientes, em diferentes nações, mas refletem todos eles um mesmo pensamento. Essa unidade de pensamento se manifesta na natureza lúgubre dos mitos, ou seja, nos aspectos da morte, do sofrimento e do renascimento, e, também, na arquitetura dos templos.

Para ele, portanto, os diferentes mitos possuem um eixo comum.

A tríade Osíris-Ísis-Tífon (§§ 32–55)

Plutarco esboça interpretações mais filosóficas da tríade Osíris-Ísis-Tífon. Começa mencionando os que fazem a associação: Osíris = Nilo; Ísis = Terra; Tífon = mar. Segue apresentando outras interpretações baseadas nos fatos naturais (estações da seca, da chuva, fenômenos astronômicos, como eclipses etc.) até concluir que Tífon simboliza tudo que é nocivo na natureza (§45).

Com o intuito de interpretar a dualidade Osíris-Tífon, faz menção a uma doutrina muito antiga, a de que dois princípios opostos (regularidade e irregularidade) estão mesclados na Natureza. Faz, então, a associação (§52). Osíris é a Alma do mundo, inteligência e razão. De Osíris emana toda regularidade, tudo que é constante e saudável com relação às estações, temperatura, periodicidades etc. Tífon é tudo aquilo que, na alma do mundo, há de apaixonado, subversivo, irracional e impulsivo, tudo de perecível e nocivo no corpo do universo. Simboliza todas as desordens causadas pelas irregularidades e intempéries das estações, eclipses do Sol, ocultações da Lua. É a força opressora e constringente, é o transtorno, o salto para trás.

Após associar Osíris e Tífon ao princípio (hermético) da dualidade, interpreta Ísis como (§§53–55) sendo a Natureza considerada como mulher apta para receber toda geração.

Em suma, Osíris simboliza o princípio universal que torna o universo ordenado e regular. Ísis simboliza a Natureza, enquanto matéria-prima que potencialmente pode receber qualquer forma impressa pelo princípio ordenador. Tífon simboliza os desvios da regularidade, seja por deficiência, seja por excesso.

A tríade Osíris-Ísis-Hórus (§§ 56–66)

A natureza mais perfeita e divina compõe-se de três princípios: inteligência, matéria e mundo organizado (cosmo, o produto da união dos dois primeiros princípios), tríade essa simbolizada pelo triângulo retângulo de lados 3, 4 e 5, que Platão também ilustra na República:

Osíris concede os princípios. Ísis os recebe e distribui. Hórus é o mundo ordenado, resultado, ou melhor, síntese do princípio ativo de Osíris e do passivio de Ísis. Tífon é a perturbação pelo excesso ou pela deficiência.

Plutarco apenas reforça o que foi comentado quanto aos §§32–55, mas acrescenta a interpretação de Hórus, o filho de Osíris e Ísis. Hórus é o cosmo, o mundo ordenado e belo, fruto da inteligência organizadora que atua sobre a matéria-prima do universo.

Unicidade do conteúdo simbólico dos ritos (§§ 67–73)

Assim como o sol, a lua, o firmamento, a terra e o mar são conhecidos por todos os povos, ainda que por nomes diferentes, assim também essa razão única que regula o universo e as potências que a ajudam são objeto de homenagens e denominações que variam com a diversidade dos costumes. Esses diversos nomes e ritos servem de símbolos de uma verdade só: o princípio ternário do universo.

Plutarco afirma que a forma dos ritos varia, mas que seus significados simbólicos são universais e apontam todos para a mesma verdade. Dentro do contexto cultural em que se insere, o dos Mistérios de Ísis, Plutarco faz um belíssimo chamamento à tolerância religiosa e cultural e à visão de que todos os homens compartilham do mesmo desejo pela verdade.

Razões de utilidade (§§ 74–80)

Na parte final sua obra, Plutarco afirma que certos símbolos referem-se a fenômenos úteis ao Homem, isto é, que certos símbolos foram criados devido ao seu caráter educativo.

Conclusão

O que subjaz a obra de Plutarco não é propriamente o mito de Ísis e Osíris e suas diversas interpretações, mas um profundo sentimento de tolerância religiosa e cultural. Ao apresentar os diversos níveis interpretativos do mito, Plutarco deixa claro que, sob diversas formas, o mito é comum a todos os povos, pelo menos os principais povos conhecidos da época, embora a substância seja a mesma. E, principalmente, que em todos os casos, o que move a celebração do mito em cada povo é a busca da Verdade. Ele retoma, assim, a abertura da obra, quando diz que a busca da Verdade é o maior presente dos deuses aos homens e o melhor presente que os homens podem receber. Dessa forma, Plutarco defende a ideia de que todos os homens, não importando a cultura nem a religião, ainda que por caminhos aparentemente diferentes, são irmãos em busca de uma mesma Verdade Universal.

Autor: Rodrigo Peñaloza

Fonte: Medium

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Orfeu, Orfismo e Mistérios Órficos

Orfeu e o Orfismo | CEFE

Orfeu (descendo do morro para a cidade [o inferno]) :

“Não sou daqui, sou do morro. Sou o músico do morro. No morro sou conhecido – sou a vida do morro. Eurídice morreu. Desci à cidade para buscar Eurídice, a mulher do meu coração. Há muitos dias busco Eurídice. Todo mundo canta, todo mundo bebe: ninguém sabe onde Eurídice está. Eu quero Eurídice, a minha noiva morta, a que morreu por amor de mim. Sem Eurídice não posso viver. Sem Eurídice não há Orfeu, não há música, não há nada. O morro parou, tudo se esqueceu. O que resta de vida é a esperança de Orfeu ver Eurídice nem que seja pela última vez”.

Orfeu da Conceição – Vinícius de Moraes

Introdução

O mito de Orfeu exerce uma atração fascinante no imaginário da cultura ocidental, tanto no passado como no presente. A primeira ópera conservada até hoje em sua totalidade é o L’Orfeo de Cláudio Montiverdi, estreada em Mântua em 1607. O primeiro balé alemão – Orpheus und Eurydice – foi criado por Heinrich Schütz em 1638. Glück, no século XVIII, criou Orfeo ed Eurídice. No século XIX, Offenbach, não nos legou somente Os Contos de Hoffmann, mas também um Orfeu no Inferno. Orfeu foi tema para os seguintes musicistas: Liszt, Benda, Paer, Milhaud, Malipiero, Casella, Krenek, Birtwistle e Stravinsky. O cinema, no século XX, apresentou-nos os dois Orfeus (Orpheus [1949] e Le Testament d’Orphée [1959]) de Jean Cocteau e o carnavalesco Orfeu Negro (1959) de Marcel Camus, premiado com a Palma de Ouro em Cannes e o Oscar em Hollywood, baseado na peça de Vinícius de Moraes – Orfeu da Conceição, testemunhando a modernidade do tema. Folheando-se os jornais hoje (maio/1999), depara-se com o último filme de Cacá Diegues – Orfeu – e o último livro de Salman ”Versos Satânicos” Rushdie – O Chão Que Ela Pisa – que, segundo a crítica, é um mergulho no universo pop e traz à tona o mito de Orfeu. Já que se passou para a literatura, não se pode deixar de citar o maior poeta lírico grego – Píndaro; Platão na República, no Górgias e no Banquete; as Geórgicas de Virgílio (principalmente o Livro IV); o Paradise Lost (Canto VII) e o L’Allegro (145) de Milton; as Pastorals de Pope; o romântico Novalis e o nosso brasileiríssimo e monumental poema barroco (no dizer de Murilo Mendes) de Jorge de Lima: Invenção de Orfeu (1952). Na pintura, o poeta Guillaume Apollinaire, em 1912, criou um termo – cubismo órfico – que influenciou Robert Delaunay, Fernand Léger, Francis Picabia e Marcel Duchamp.

O porquê desta orfeumania é o que se tentará enfocar neste artigo.

Lendas sobre Orfeu

Numerosas fontes históricas relatam a existência dos mitos órficos. Tudo leva a crer que não era conhecido de Homero (antes de 700 a. C.) mas, já no século VI, aparece em algumas tradições. O primeiro escritor grego a fazer menção ao “célebre Orfeu” foi Ibykos em meados do século VI. a. C. A lenda de Orfeu coloca-o como um dos principais poetas e músicos da época heroica, ao lado de Homero e Hesíodo. Determinou a existência de uma religião especial – o orfismo – e de uma seita – os órficos – que se expandiu por todo o mundo grego e a Itália meridional.

Encontram-se alusões ao mito em Píndaro, Ésquilo, Eurípedes, Empédocles etc. É, contudo, o já citado Platão que o entroniza na República em plena época clássica (século IV a. C.). Ele e os neoplatônicos influenciaram vigorosamente o pensamento cristão. A humanidade herdou três obras completas, numerosos fragmentos e uma longa lista de obras, efetuadas pelo lexicógrafo grego Suidas, atribuídas ao próprio Orfeu.

Orfeu, do grego Oρφεύς, é um herói lendário grego dos tempos antigos com extrema habilidade na música, no canto e na poesia e que se tornou o patrono de um movimento religioso ritualizado por um corpus de escritos sagrados que teria sido composto pelo próprio.

Remanescem dúvidas se Orfeu teria sido um personagem histórico. A lenda, contudo, reza que teria nascido na Trácia e era filho de uma Musa (provavelmente Calíope, patrona da poesia épica e a mais importante das musas) e Eagros, rei da Trácia. Outra versão, apresenta-o como filho do próprio Apolo.

Orfeu é considerado como o maior músico da antiguidade, não só pela música como pelo canto. Todos os poetas antigos celebraram sua lira e sua cítara, pois, até mesmo esta, teria sido inventada ou aperfeiçoada por ele, pois aumentou-lhe o número de cordas, de sete para nove, numa homenagem às Nove Musas. Seus acordes eram tão melodiosos que os homens e os animais quedavam paralisados para o escutar. Os animais ferozes deitavam-se a seus pés como cordeiros; as árvores vergavam para melhor escutá-lo; os homens mais coléricos sentiam-se penetrados de ternura e bondade. Educador da humanidade, conduziu os trácios da selvageria para a civilização. Iniciado nos ‘mistérios’, completou sua formação religiosa e filosófica viajando pelo mundo. Ao retornar do Egito, divulgou na Hélade a ideia da expiação das faltas e dos crimes, bem como os cultos de Dioniso e os mistérios órficos, prometendo, desde logo, a imortalidade a quem neles se iniciasse.

Juntou-se à expedição dos Argonautas, assim chamados por causa do navio Argos no qual embarcaram para a Cólquida em busca do Tosão de Ouro. Este célebre navio transportou a fina flor da mocidade grega, cerca de 55 heróis, dos quais cita-se: Jasão, promotor e chefe da empresa, Héracles (que participou só no começo da missão), Argos, Castor e Pólux, Deucalião, Glauco, Laertes, pai de Ulisses, Oileu, pai de Ajax, Peleu, pai de Aquiles, o nosso poeta Orfeu e muitos outros. Teve participação expressiva, pois salvou-lhes a vida em diversas oportunidades: seja acalmando o mar encapelado; seja dando cadência, com a sua música, aos remadores; seja entorpecendo o dragão da Cólquida, o guardião do Tosão de Ouro, ao som de sua cítara; seja recobrindo a música maléfica das Sereias com o som de seu instrumento. Passaram pelo Helesponto, pelo Ponto Euxino, pelas Ciâneas (recifes móveis) também chamadas de Simplégades, por Cila e Caribdes etc. No tocante as Simplégades, seria interessante relacionar seu simbolismo aos ritos de iniciação. Spencer diz que:

“As Simplégades, eram duas rochas em luta, na entrada do Mar Negro, e por entre as quais Jasão e os Argonautas tinham de passar em seu barco. As Simplégades simbolizam a passagem para um outro mundo e têm uma tripla significação: elas representam o guardião do umbral; representam o terror do umbral e a ameaça de deixar a familiar condição mundana; quando a passagem é realizada, elas representam a união dos opostos. Quando o homem deseja transferir-se deste mundo para outro, ele deve passar através de um intervalo sem dimensão e sem tempo, que divide duas forças relacionadas porém contrárias. No momento real da passagem, o herói abraça ambas as forças e deste modo anula os opostos. Nesse preciso momento ele se encontra no outro mundo.” (Spenser, pg.31).

Mircea Eliade também dedica grandes parágrafos ao simbolismo iniciático das Simplégades (Eliade, 1975, pg. 108).

Ao regressar da expedição dos Argonautas, casou-se com a ninfa Eurídice a quem amava perdidamente. Acontece que no dia de suas núpcias, o apicultor Aristeu tentou violar a esposa de Orfeu. Eurídice, ao fugir de seu perseguidor, pisou em uma serpente que a picou, causando-lhe a morte. Possuído por um desgosto inconsolável, o poeta deixa de cantar e tocar e permanece em silêncio soturno pela morte da esposa. Resolveu, então, descer às profundezas do Hades, para trazê-la de volta ao mundo dos vivos. Orfeu desce aos infernos, nos versos imortais de Virgílio e, com sua cítara e sua voz divina, encantou de tal modo o mundo plutônico que a roda de Exíon parou de girar; o rochedo de Sísifo deixou de oscilar; Tântalo esqueceu a fome e a sede e as Danaides descansaram de sua faina eterna de encher os tonéis sem fundo. Às margens do Styx, tange de tal modo sua cítara que Caronte e Cérbero deixam-no atravessar o rio. Comovidos com tamanha prova de amor, Plutão e Perséfone concordaram em devolver-lhe a esposa. Impuseram-lhe, contudo, uma condição penosa: ele seguiria à frente e ela lhe acompanharia os passos. Enquanto caminhassem pelas trevas infernais, acontecesse o que fosse, Orfeu não poderia olhar para trás, até que o casal transpusesse os limites do império das sombras. Orfeu aceita a imposição e inicia a sua peregrinação. Estava quase alcançando a Luz quando uma dúvida lhe assalta o cérebro: e se tudo não fosse uma enganação dos deuses? E se sua amada não estivesse atrás dele? Acutilado pela incerteza, olhou para trás, transgredindo a ordem dos deuses. Ao voltar-se, viu Eurídice, esvaindo-se para sempre, “morrendo pela segunda vez…”. Tentou ainda retornar, mas o barqueiro Caronte foi implacável na sua recusa.

Inconsolável, tomado de amor pela sua musa, o vate passa a repelir todas as mulheres da Trácia. Por causa disso, uma vertente da lenda rezava que Orfeu foi estraçalhado pelas enfurecidas mulheres do seu torrão. A outra vertente, afirmava que tinha sido esquartejado pelas Mênades por ter abandonado o culto de Dioniso pelo de Apolo. Sintomático é que em ambas as versões, nota-se uma certa similaridade com o esquartejamento de Osíris e a junção dos pedaços por Ísis no Antigo Egito. É o tema da degradação do ovo original.

Sua cabeça foi lançada ao rio Hebro, cantando e recitando em versos órficos, o nome de sua amada. Desgostosos com esse crime, os deuses resolveram castigar o país com uma grande peste. Consultado o oráculo de como acalmar a ira divina, foi dito que o flagelo só terminaria quando se encontrasse a cabeça de Orfeu e lhe fossem prestadas honras divinas. Após longas buscas, um pescador encontrou a cabeça na embocadura do rio Meles, na Jônia, onde foi erguido um templo em homenagem a Orfeu, cuja entrada era proibida às mulheres. Se a lira do poeta foi parar na ilha de Lesbos, berço principal da lírica grega, pespegaram-na também no firmamento onde se tornou a Constelação da Lyra, que tem Vega como uma das estrelas de primeira grandeza.

Comentários sobre o Mito

Orfeu dirigiu-se ao Hades para buscar Eurídice morta. E aqui convém salientar que pela cultura cristã, imagina-se o Hades, o mundo inferior, como o inferno. No orfismo, a topografia do Hades está divida em três regiões:

  • o Tártaro, a parte mais abissal, profunda, ou seja, infernal, pois os castigos eram cruéis e violentos;
  • o Érebo, com castigos não tão horrendos como o Tártaro; e
  • os Campos Elísios, destinados àqueles que, tendo passado pelos horrores dos dois primeiros, aguardavam o retorno.

Ao descer à mansão do Hades, Orfeu teria trazido Eurídice de volta ao mundo dos vivos se não tivesse olhado para trás, ou seja, mostrou estar ainda preso ao passado, à matéria, enfim, a Eurídice.

“Um órfico autêntico, segundo se verá mais adiante, jamais ‘retorna’. Desapega-se, por completo, do viscoso do concreto e parte para não mais regressar. Certamente o citaredo da Trácia ainda não estava preparado para a junção harmônica e definitiva com sua anima Eurídice. Seu despedaçamento pelas Mênades, supremo rito iniciático, o comprova. Como Héracles, que, apesar de tantos ritos iniciáticos e até mesmo uma catábase [ida] ao mundo das sombras, somente escalou o luminoso Olimpo após uma morte violenta numa fogueira no monte Eta. Orfeu olhou para trás, transgredindo o tabu das direções. Estas, bem como os lados e os pontos cardeais, possuíam, nas culturas antigas, um simbolismo muito rico.” (Brandão, vol.II, pg. 144).

Convém comparar essa parte do mito com o Gênesis (19, 17-26) quando os dois anjos recomendam a Lot que não olhasse para trás quando fugisse com sua família da destruição de Sodoma e Gomorra. Ao fugirem, a esposa de Lot olhou para trás e foi transformada numa estátua de sal. Este olhar para trás dela representa a volta ao passado, o apego a uma cidade do pecado. A desobediência, tanto a Javé como a Plutão, causa a desgraça do infiel.

Na macumba, após o despacho na encruzilhada, quem elabora nunca deve olhar para trás. As culturas tradicionais sempre privilegiaram o silêncio e o interdito do olhar para trás: seja o agricultor ao plantar; a mulher ao fiar o tecido; o coveiro ao abrir a sepultura; os desfilantes ao acompanhar o cortejo fúnebre.

Com a harmonia (em grego, harmonia significa junção das partes) perdida ou rompida, Orfeu não mais podia tanger a lira e o seu canto perdeu a magia. Perdeu tudo: Eurídice, a música, o canto, ele mesmo.

O despedaçamento de Orfeu está ligado a ritos antiquíssimos, pois como se sabe, o neófito ou iniciado, despedaçava um animal e o comia, para significar seu renascimento em Dioniso ou algum deus tribal. O rito frenético de Dioniso, executado pelas bacantes, reflete a originalidade do deus no panteón bem comportado da religião estatal grega. A participação das bacantes demonstrava que Dioniso era um deus das mulheres. Tanto assim que uma delegação de mulheres atenienses, a cada três anos, se dirigia ao campo para serem possuídas pelo charme e a ‘folia’ do deus, longe das cidades, corriam e dançavam ao som de uma flauta, sobre as montanhas e as florestas.

A cabeça de Orfeu sendo lançada ao rio Hebro também tem um significado lapidar. A cabeça sempre foi considerada, nas mais diversas culturas, como uma das partes mais nobres e sagradas do ser humano, pois hospedava a alma. Possuir a cabeça de um inimigo, quanto maior a hierarquia maior a honra; era um troféu digno de um rei ou de um chefe tribal. Os deuses somente deram descanso aos mortais depois que foi encontrada a cabeça de Orfeu e lhe foram prestadas honras fúnebres. Mesmo decapitada, a cabeça continuava a viver, pois é o símbolo da voz, do verbo, da imortalidade.

Orfismo

Possui-se hoje uma visão razoável do orfismo através dos diversos escritos, principalmente os textos de Platão e Virgílio que o integraram no seio de suas obras. O orfismo é um movimento religioso complexo onde se detectam influências dionisíacas, pitagóricas, egípcias, apolíneas e obviamente orientais.

O orfismo oscila entre Dioniso, que sempre desejou romper a camisa de força da religião tradicional da pólis grega, e Apolo, que corrigia os excessos e os desvarios dionisíacos. Esta aproximação que Orfeu faz dos dois deuses antagônicos tem um certo sentido: segundo Eliade, o espírito grego exprime por ela sua esperança de encontrar uma solução às crises desencadeadas pela ruína dos valores das religiões homéricas.

Rejeita daquele os ritos, nos quais os iniciados despedaçavam a vítima viva e ainda palpitante, e a consumação imediata da carne e do sangue do animal, pois eram radicalmente vegetarianos. A antropologia órfica tem como consequência o crime dos Titãs, contra Zagreu, o primeiro Dioniso, a mando da ciumenta Hera. A mitologia conta que Dioniso-Zagreu era filho de Zeus com Sêmele, uma mortal que, aconselhada pela deusa esposa Hera, pediu a Zeus que o queria ver com os olhos mortais, o que era um verdadeiro suicídio. Ao se apresentar a Zeus, a mortal não pôde suportá-lo em toda a sua radiante epifania. Morreu carbonizada e o feto foi recolhido por Zeus e agasalhado em sua coxa até o nascimento. Mais tarde, os Titãs, ainda a mando de Hera, após raptarem Zagreu, mataram-no e cozinharam-no num caldeirão. Em seguida, o devoraram-no. Zeus, possesso, fulminou os Titãs, transformando-os em cinzas. Dessas cinzas, nasceram os homens, com sua dupla natureza: o mal advindo de sua natureza titânica e o bem, representado pelo menino Dioniso-Zagreu que os Titãs tinham devorado. A chispa do divino, que o homem carrega dentro de si, advém pois de Dioniso, deus da fertilidade e também da morte. Na religião dionisíaca, inexiste, contudo, esperança escatológica, enquanto o orfismo é essencialmente soteriológico. Além do mais, o êxtase dionisíaco manifestava-se de modo coletivo tanto quanto o orfismo é, por princípio, individual.

De Apolo, herdou uma componente da catarsis, ou seja da purificação, tão praticada no oráculo apolíneo de Delfos, mas era radicalmente contra a weltanschauung de Apolo. Este comandou a religião estatal com mão-de-ferro, freando qualquer inovação que significasse um rompimento com o métron, tão conhecidos na lição apolínea por excelência: ‘conhece-te a ti mesmo’ e ‘nada em demasia’. A inteligência, a ciência e a sabedoria são consideradas pelos epígonos de Apolo como modelos divinos. A serenidade apolínea tornou-se, para o homem grego, o emblema da perfeição. A divergência residia até mesmo na catarsis, enquanto em Apolo, esta visava prioritariamente a purificar o homicídio. Os órficos purificavam-se nesta e na outra vida, visando libertar-se do ciclo das existências. A religião apolínea era o bem viver; a órfica, o bem morrer.

Os órficos substituíram a ‘folia’ dionisíaca pela catarsis apolínea. Através da prece e da oferenda, a purificação – catarsis – é um dos ritos principais das religiões antigas. Tudo que é impuro provoca a repulsão dos deuses e, por impuro, entende-se tanto a alma quanto o corpo. Convém notar que, por purificação, entende-se tanto a individual como a coletiva. Na antiguidade grega, quando se cometia um crime, o castigo recaía não só sobre o criminoso como sobre todo o seu clã. Assim, uma pretensa purificação de um crime, tinha que ser não só individual como coletiva. Ao contrário dos cultos dionisíacos, os apolíneos eram públicos, pois rejeitavam os mistérios das iniciações e dos ritos secretos. Por sinal, conhece-se muito pouco destes ritos secretos e destas iniciações órficas. Eliade nota uma semelhança entre os ritos apolíneos e os xamânicos, pois ambos procuram o conhecimento, a sabedoria e a exaltação do espírito, ao contrário das histerias (no sentido grego) e das possessões dionisíacas. Os órficos resolveram o problema da culpa de forma original na cultura grega: a culpa é sempre de responsabilidade individual e por ela se paga aqui; quem não conseguiu purgar-se nesta vida, pagará por suas faltas no além e nas outras reencarnações até a catarsis final.

A semelhança entre o orfismo e o pitagorismo, nos aspectos religiosos, é por demais sintomática: o dualismo corpo-alma, a crença na imortalidade da alma, a metempsicose, a punição no Hades, a glorificação final da psiqué nos Campos Elísios, o vegetarianismo, o ascetismo e a importância das purificações. Por outro lado, o orfismo era menos elitista do que o pitagorismo, menos esotérico e não se imiscuía em política.

Orfeu é essencialmente um reformador. O orfismo quebra com a religião homérica, principalmente no tocante à sua teogonia. Salienta-se que a teogonia de Homero foi transmitida pelos rapsodos gregos. Sumariamente, a teogonia órfica afirma o seguinte: na origem estava Cronos (o Tempo) e dele saíram o Éter e o Caos que geraram o Ovo Cósmico, um ovo de prata imenso (daí a proibição de se comerem ovos). Desse Ovo surgiu o deus andrógino Fanes, mais tarde chamado de Eros. Após seu nascimento, a parte superior do ovo tornou-se o céu e a parte inferior, a terra. Fanes criou a lua e o sol, o outros deuses e o mundo. Zeus, contudo, engole Fanes e toda a criação. Houve a produção de um mundo novo, tornando-se, a partir daí, o criador único. Um papiro, descoberto em 1962, revela uma teogonia ainda mais radical: um verso, atribuído a Orfeu, proclama que “Zeus é o começo, o meio e o fim de todas as coisas”. A seguir, Zeus criou um numeroso panteão no qual é preciso salientar Dioniso-Zagreus que terá realce fundamental no culto do orfismo.

É importante aqui salientar o caráter monoteísta dessa teogonia que representa uma ruptura importante com os mitos olímpicos advindos dos rapsodos homéricos. O orfismo propugna por uma noção de um deus criador, soberano, simbolizando a vida universal. Contudo, o rompimento mais radical com o mito homérico é na parte escatológica, ou seja, na ciência dos fins últimos do homem, naquilo que deverá seguir à vida terrestre. A descida ao Hades, simboliza a vida após a morte. A concepção órfica da imortalidade advém de um crime primordial: a alma está enterrada no corpo como se fosse um túmulo (soma-sema, que significa em grego corpo-túmulo). Como consequência, a existência encarnada se assemelha mais a uma morte e o falecimento constitui o começo da verdadeira vida. Esta verdadeira ‘vida’ não é obtida automaticamente; a alma será julgada segundo as suas faltas e os seus méritos. Após um certo período, ela reencarna. A influência egípcia – julgamento de Osíris e reencarnação – é insofismável no orfismo. Nessa via crucis de reencarnação em reencarnação, até mesmo em corpo de animais, a alma vai se purificando. Nesses intervalos reincarnacionistas, a alma chega a demorar uns 1000 anos no castigo do inferno, onde sofre um ciclo de pesadas penas. Quando completamente purificada, sai desse ciclo de gerações para reinar entre os heróis. O destino, obviamente, não será o mesmo para os iniciados órficos e os profanos. O mortal comum, profano, deverá percorrer dez vezes o ciclo antes de escapar.

São outro artefato importantíssimo no orfismo as lamelas órficas ou orfo-pitagóricas. Lamelas são pequenas lâminas ou placas de ouro descobertas na Itália meridional e na Ilha de Creta, e em túmulos órficos. São, também, todas marcadas com o sinal secreto Y, até hoje um mistério. Delgadas e elegantes, enroladas sobre si mesmas, eram depositadas em pequenas placas hexagonais. Estas, presas a correntes de ouro, eram colocadas no pescoço dos iniciados, como talismãs, à maneira de passaporte para a eternidade.

Numa das lamelas encontradas, estão incrustados versos de aconselhamento à alma do morto para sua viagem em direção ao Hades. Em lá chegando, deve escolher entre um caminho da direita e um da esquerda.

“À esquerda da morada do Hades, tu encontrarás o Lago da Memória, e os guardiões estarão lá. Diga-lhes… eu sou o menino da Terra e do Céu estrelado, mas estou morrendo de sede. Dá-me rapidamente a água fresca que flui do Lago da Memória.”

Para a alma que deve retornar à Terra para reencarnar-se essa água do Lethes tem por função não esquecer sua existência terrestre mas eclipsar a recordação do mundo pós-morte. O orfismo assim reverte a função da água do Esquecimento pela nova doutrina da transmigração. O esquecimento não simboliza mais a morte, mas o retorno à vida. A alma que teve a imprudência de beber na fonte do Lethes reencarna e será novamente projetada no ciclo do devir.

Para aquelas almas que não precisam mais se reencarnar é aconselhado evitar a água do Lago da Memória e passar ao caminho da direita. E esta escrito numa das lamelas: “Venho de uma comunidade de puros, ó puro soberano dos Infernos”. Ao que Perséfone replica: “Saúdo-te, toma o caminho da direita em direção aos prados sagrados e aos bosques de Perséfone”.

A sede da alma, comum a tantas culturas, configura não apenas o refrigério pelo longo caminhar da mesma em direção a outra vida, mas, sobretudo, simboliza a ressurreição, no sentido da passagem definitiva para um mundo melhor. Se para os gregos “os mortos são aqueles que perderam a memória”, o esquecimento para os órficos não mais configura a morte, mas o retorno à vida.

Conclusão

Orfeu não morreu com a Grécia antiga. A sua figura continuou a ser reinterpretada pelos teólogos, tanto judeus quanto cristãos. Nos afrescos das catacumbas romanas, encontram-se imagens de Orfeu tangendo sua lira no meio de animais simbolicamente cristãos: carneiros, ovelhas, cachorros, pombas. Noutros, encontram-se duas ovelhas: uma simbolizando Orfeu e outra o Cristo. Nos mosaicos do mausoléu de Gala Placídia, em Ravena, é representado como Bom-Pastor. Uma antiga cena de crucificação chega mesmo a chamar Cristo de “Orfeu báquico”.

A semelhança dos simbolismos são flagrantes: o crime primordial dos Titãs e o pecado original de Adão e Eva, a consumação do corpo do deus cristão e do deus grego, Cristo como filho de Deus assim como Orfeu era filho de Apolo, são pontos comuns entre as duas doutrinas religiosas, numa visão simplista.

Para os filósofos da Renascença até Pope, para os poetas do seicento, passando pelos hermetistas até os dias atuais, o Mundo Ocidental teima em não esquecer Orfeu. Se pouco restou dos mistérios órficos, a figura de Orfeu tem cadeira cativa no inconsciente coletivo de nosso mundo.

Autor: William Almeida de Carvalho

Fonte: Pietre-Stones – Review of Freemasonry

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O Enigma da Esfinge

O enigma do caminho com sinais trocados | Afonso Borges - O Globo

Esfinge é uma imagem mitológica, criada no Egito Antigo, com corpo de leão e cabeça de ser humano (geralmente de um faraó).

Historiadores afirmam que esta figura pode ter sido importada da cultura grega. A palavra esfinge deriva do grego sphingo que significa estrangular.

Para os egípcios antigos a imagem de uma esfinge significava poder e sabedoria. Serviam, no imaginário egípcio, como protetoras das pirâmides e templos.

A mais conhecida de toda história é a Esfinge de Gizé, situada no planalto de Gizé (norte do Egito). Esta esfinge, construída no terceiro milênio a.C, foi construída em pedra calcária e tem as seguintes medidas: 20 metros de altura, 6 metros de largura e 57 metros de comprimento. A cabeça da esfinge representa o faraó Quéfren ou de seu irmão Djedefré.

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Orfismo, uma nova dimensão do homem grego

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Na Grécia, por volta do século VI a.C., surgiu uma religião de mistérios que teve como fundador Orfeu. As doutrinas e o gênero de vida adotado pelos seus seguidores, mostram o orfismo como uma religião de questionamento que rejeita expressamente à religião oficial cuja principal forma de oferenda aos deuses era o sacrifício sangrento. O orfismo era popular, e nele se fazia necessária a iniciação pelos orfeotelestaí de seus seguidores os quais não poderiam revelar os segredos da iniciação e as suas doutrinas a quem estivesse fora do círculo. O orfismo era fechado, de caráter popular, extraoficial e se contrapunha à religião oficial da cidade grega.

Introdução

Ao lado da religião cívica grega existiam os mistérios, considerados em Platão o ponto nobre da religiosidade grega. Eles eram caracterizados pela iniciação e pela proibição da comunicação de seus preceitos às pessoas fora do circulo iniciático.

Os Mistérios de Elêusis são os mais estudados e encontramos uma vasta bibliografia sobre eles. Existiam, entretanto, outros mistérios e, entre eles, destaca-se o orfismo pelas referências encontradas em Platão e da alusão de suas doutrinas em vários escritores gregos.

O orfismo é visto com ceticismo por muitos estudiosos, as pesquisas atuais, porém, tendem a derruir a tese daqueles que acreditavam na inexistência desse movimento. E um estudo pormenorizado sobre os órficos e suas doutrinas torna-se basilar para compreendermos a espiritualidade grega em todas as suas características.

1 – Teogonia e Cosmogonia: do Uno ao Múltiplo

A teogonia e cosmogonia órfica representam um rompimento com a tradição de Hesíodo.

Em Hesíodo, o universo surge do Caos, do inorganizado. A partir daí, organizar-se-á sob a autoridade de Zeus, em etapas sucessivas. Esse processo marca a soberania de Zeus no universo. Detienne define essa teogonia e cosmogonia como “o processo que vai do não ser ao ser” (1988, p.176).

Contrário a esse pensamento e ás crenças e formas de adoração que ele fez surgir no Mundo Grego aparece o orfismo. Religião que exalta Zagreu, ou o primeiro Dioniso.

No orfismo, ocorre o processo inverso de Hesíodo. O universo não tem origem no Caos, mas no Ovo Primordial[1], símbolo da vida, a plenitude do Ser. O ovo primeiro e perfeito vai corrompendo-se pouco a pouco para dar origem a formas distintas e individuais que representam o “não ser da existência” (DETIENNE, 1988, p.176). No orfismo o processo é do ser ao não ser individual.

No princípio existia a Noite primoponenda e não gerada. Em seu seio formou-se o Tempo e, ulteriormente, Caos/Éter. O Tempo, entrementes, produziu o Ovo primordial do qual nasceu Fanes, criador do mundo e das divindades subsequentes, Céu/Terra, Crono/Rea, Zeus.

Zeus derrota seu pai Crono, devora Fanes e a criação. Cria, então, um novo mundo tornando-se o princípio do Todo. Doravante, nasce Dioniso e Zeus cede seu poder a ele, mas, antes que assumisse o trono de seu pai, foi morto pelos Titãs a mando de Hera.

Hera, esposa de Zeus, usa dos Titãs para perseguir Dioniso que foge e esconde-se com a ajuda de seu meio irmão Apolo no monte Parnaso. Os Titãs continuando a perseguição, encontram-no e sacrificam-no, estraçalhando-o e devorando-o em parte cru, em parte cozido.

O coração de Zagreu foi a única sobra do banquete. Palas-Atena recolheu-o e entregou-o a Zeus, que fez Sémele, sua amante mortal, comê-lo; ela, logo após, engravida. Hera interfere novamente e consegue a morte da filha de Cadmo por meio de artimanhas. Mesmo não tendo ainda terminada a gestação, Zeus consegue salvar a criança e costura-a em sua perna. Dioniso renasce depois de nove meses. E os Titãs perseguem-no e devoram-no, repetindo o círculo infinitamente.

Os Titãs que assassinaram e alimentaram-se do filho de Zeus foram fulminados pelo supremo senhor do Olimpo. Das suas cinzas surgem os homens, marcados por um lado divino e espiritual ou dionisíaco; outro de origem titânica, material e corporal.

Esse mito representa a dualidade bem e mal no homem. Segundo Reale (1993, p. 385), “é evidente em que sentido e medida este mito pode constituir a base de uma ética. Ele explica a constante tendência ao bem e ao mal presente nos homens: a parte dionisíaca é a alma (e liga-se a tendência ao bem), a parte titânica é o corpo (e liga-se a ela a tendência ao mal)”.

Para o homem poder libertar-se de sua parte monstruosa ou titânica e do círculo de reencarnações, ele deve submeter-se a uma rigorosa ascese e cumprir os preceitos de Orfeu.

Mas quem era Orfeu?

1.1 – Orfeu e seu mito

Orfeu, para dar fim ao círculo de reencarnações funda uma religião: o orfismo.

O fundador e criador das doutrinas que levarão o homem à salvação, é, segundo o mito, filho da musa Calíope e de Oeagro. De acordo com outra versão era filho de Apolo.

Apolo deu-lhe uma lira que, ao ser tocada, encantava todos à sua volta, das plantas às pessoas.

Um acontecimento importante em sua vida foi seu casamento com Eurídice, uma ninfa. Colhendo flores, ela é picada por uma serpente, causando seu envenenamento e, posteriormente, sua morte.

O poeta músico, inconformado com a perda de sua amada, decide buscá-la no inferno. Conseguindo vencer todos os desafios e obstáculos graças à ajuda de sua música, chega à presença de Hades e Perséfone, senhor e senhora do inferno, e obtém a restituição de sua esposa, com uma condição: ele iria à sua frente, ela o seguiria sem que ele olhasse para trás, enquanto não saíssem do inferno. Não resistindo à tentação, ele olha-a e, como punição, perde Eurídice para sempre.

A sua viagem ao inferno instrui-o nos conhecimentos do mundo inferior e da morte, dando-lhe condição e conhecimento para interromper o círculo de reencarnações. “A viagem ao inferno lhe trouxe a sabedoria sobre a outra vida, que lhe cumpria revelar a alguns homens privilegiados” (TRINGALE, 1990, p.16).

Orfeu, ao voltar do Hades para a Trácia, é assassinado por mulheres que o estraçalham e devoram-no, assim como os Titãs fizeram com Dioniso. As mulheres, porém, que se alimentaram de sua carne são libertadas do círculo das reencarnações. Tornaram-se purificadas.

A morte de Orfeu é um dos episódios mais controvertidos em seu mito. Uma versão fala que ao perder Eurídice, ele desinteressa-se pelas mulheres e volta-se ao homossexualismo; para se vingarem, as mulheres enciumadas assassinam-no. Outra versão fala que o que aconteceu foi pelo fato de que Orfeu, após voltar do inferno, revoltou-se com Dioniso e recaiu no culto de Apolo. O deus do vinho, enciumado com a transgressão de seu sacerdote, incita as “bacantes” a assassiná-lo. Fundamentalmente, seu assassinato foi devido ao ciúme, assim como o de Dioniso.

A semelhança entre ambos remete à influencia do mito de Dioniso sobre o de Orfeu.

1.2 – Orfeu, uma personagem histórica

Na seção anterior tentamos mostrar o mito de Orfeu; agora relataremos fatos que tenham algum embasamento histórico sobre ele e a doutrina atribuída ao mesmo.

O mais antigo texto que fala de Orfeu é do poeta Íbico datado do século VI a.C. O texto já traz Orfeu como uma personagem famosa[2]. Mas ir além do nome e chegar à personagem é um trabalho árduo, porque dele não temos nada escrito apenas algumas ideias copiladas por Onomácrito.

Onomácrito, no século V a.C., segundo Aristóteles, compilou e interpolou versos atribuídos ao nome de Orfeu, reconhecendo a existência de um movimento espiritual inspirado na figura do músico da Trácia.

Nos séculos V e IV a.C., encontramos doutrinas órficas nas obras de Platão e nos restos de um rolo de papiro encontrados em 1962, em Derveni, região perto de Tessalônica, contendo um comentário sobre uma cosmogonia órfica.

Os restos do papiro confirmam a tese de que essa religião estava presente e influenciou a época clássica, mas sua influência maior foi no período helenístico, como comenta Vernant (1992, p.87):

Essa corrente religiosa, na diversidade das suas formas, pertence, quanto ao essencial, ao helenismo tardio ao longo do qual assumirá maior amplitude. Mas muitas descobertas recentes vieram confirmar a opinião dos historiadores convencidos de que seria preciso dar-lhe um lugar na religião da época clássica.

2 – A chegada de Dionísio à Grécia e o surgimento do Orfismo

Dioniso é estrangeiro e foi inserido no Mundo Grego[3]. Antes de seu aparecimento, na Grécia existiam duas religiões principais – cabe notar que não eram as únicas, mas as mais influentes – a de Apolo e, em Elêusis, a de Deméter.

A religião da grande Mãe era de mistérios, seu culto era popular e fazia-se necessária a iniciação para nele participar. A de Apolo, por outro lado, mantinha um caráter cívico e era considerada mais ou menos oficial em grande parte do território grego.

Em meio a essas religiões, apareceu Dioniso e sua nova forma de ritual que invadiu e influenciou as outras duas concepções religiosas.

A chegada de Dioniso à Grécia, porém, não foi tranquila em relação à religião oficial. “Ela se opunha radicalmente à religião de Apolo. À serenidade olímpica de Apolo contrapunha um espírito selvagem, bárbaro, orgiástico” (TRINGALE, 1990, p.18). Para conciliar o espírito “bárbaro” de Dioniso e a “serenidade” de Apolo, surge o orfismo.

Orfeu, supõe-se, era devoto ou sacerdote de Apolo, convertido à religião de Baco, acaba reformando-a dentro do espírito de Apolo, conciliando o apolíneo e o dionisíaco. A religião de Dioniso civiliza-se[4] e permanece presente na Grécia em duas correntes de pensamento divergentes entre si: o dionisísmo e o orfismo.

As diferenças entre as duas correntes tonam-se claras no sentido das práticas e rituais. No dionisísmo, o ritual consiste em matar um animal, estraçalhar-lhe e comer-lhe a carne crua. O fiel que se alimentou com a carne comunica-se com a divindade. O orfismo prega uma prática radicalmente oposta. Nele a comunicação com o deus é desnecessária, porque o homem carrega em si uma parte divina, ele é o próprio Baco. A crença do homem ser deus fica clara ao lermos em uma lamela “eimi Bakkos”, ou seja, “eu sou Baco” (apud BRANDÃO, 1990, p.31). Essa diferença no significado da relação do homem com a divindade permanece presente e justifica toda a prática de ambos os movimentos.

Outra diferença importante é que o orfismo é secreto e suas doutrinas acessíveis apenas aos iniciados pelos Orfeotelestaí e o dionisísmo e suas festas tornaram-se, em Atenas, abertas e de caráter cívico, embora algumas de suas doutrinas ainda permanecessem restritas apenas aos iniciados.

3 – O orfismo e sua nova mensagem

3.1 – A oposição ao sacrifício sangrento da Pólis e sua acepção

A tradição grega prega o sacrifício sangrento que é pleno de significações.

O primeiro sacrifício foi a partilha de um boi feita por Prometeu em Mecone, propondo a reconciliação entre deuses e mortais. O sacrifício terminou designando a separação entre a alimentação dos mortais e dos deuses, indicando, portanto, a condição de cada um.

Ao homem foi destinada toda a carne e aos deuses os odores das carnes. Com esse sacrifício, Prometeu condenou os homens à necessidade de alimentarem-se para sobreviverem e, consequentemente, a terem fome e estarem sujeitos à morte.

A partilha feita por Prometeu marcava a superioridade dos deuses em relação aos homens (Cf. DETIENNE, 1988, p.175).

Para os órficos, o sacrifício sangrento representa o festim feito pelos Titãs com o corpo de Zagreu. Mas seu significado é muito mais amplo. Ao rejeitarem comer carne, eles rejeitam essencialmente a superioridade dos deuses em relação aos homens:

A rejeição do sacrifício sangrento não consiste somente um afastamento, um desvio em relação à prática corrente. O vegetarianismo contradiz aquilo mesmo que o sacrifício implicava: a existência de um fosso intransponível entre homens e deuses, até no ritual que os põe em comunicação (VERNANT, 1992, p. 89).

Os adeptos do orfismo rejeitam todo o sistema religioso e político, o mundo, a visão de mundo vigorante até aquele momento.

3.2 – O orfismo, uma nova concepção de homem

A religião de Orfeu trás para a Grécia uma nova concepção de homem e seu relacionar com o mundo.

No pensamento de Hesíodo, o homem não é digno de um lugar importante no mundo, o que importa são os deuses imortais. Para comunicar-se com a divindade era necessária a prática do sacrifício sangrento.

Ao contrário, a religião de Orfeu considera o homem como possuidor da alma, de caráter oposto ao corpo, imortal, que descende da estirpe dos deuses.

O corpo, para os órficos, é a prisão da alma que nele deve espiar suas culpas cometidas nas vidas anteriores. Após a morte corporal, a alma é libertada. Se o morto não participou das iniciações e purificações que o gênero de vida órfico exige, o círculo de reencarnações repete-se.

Segundo Brandão (1990, p. 30), “[orfismo] ensina, ao contrário da fé tradicional, não como os deuses diferem radicalmente dos homens, com base na oposição entre imortais e mortais, mas como o homem tem em si algo de divino, podendo alcançar a imortalidade.”

A mensagem do orfismo é totalmente nova quando entra no Mundo Grego, porque formula uma doutrina cujo elemento importante não é o corpo ou os deuses, mas o homem e sua alma, enquanto a tradição grega pregava a adoração do corpo e de deuses imortais superiores ao homem. Essa nova crença perante o mundo, nota Reale (1993, p. 376), “inseriu na civilização europeia uma nova interpretação da existência humana” (grifo do autor).

A nova concepção órfica de mundo influenciará o pensamento grego de modo marcante em sua filosofia, arte e literatura.

4 – As Doutrinas Órficas

4.1 – As Práticas Órficas

As crenças órficas são integradas por uma vida prática rigorosa a qual pode salvar ou condenar a alma do homem. O corpo do orfismo era composto de uma moral, uma mística, uma liturgia e uma ascese.

Aos órficos era proibido o “assassinato” e a alimentação de carne, eles eram vegetarianos, não podiam ser sepultados com vestes de lã, não podiam entrar em contato com cadáveres,
eram obrigados a vestirem-se de branco. Eram proibidos de terem qualquer contato com o pertencente ao “mundo da morte” (DETIENNE, 1988, p.175).

O orfismo implicava não só a participação nos ritos e cerimônias, mas uma moral e ascese que incluíam penitências, jejuns, preces e a iniciação. Ele abarca a vida dos seus adeptos em todos os momentos e aspectos.

4.2 – Orfeotelestaí [5]

As práticas e iniciações órficas eram transmitidas e ensinadas pelos orfeotelestaí. Essas pessoas eram mendicantes que caminhavam por toda Helade, executando sacrifícios, obtendo “absolvição e purificação” para indivíduos ou cidades.

Vernant (1992, p.91) fala desses ambulantes comentando a opinião de Platão na República: “Esses personagens de sacerdotes marginais que, caminhando de cidade em cidade, apoiam sua ciência dos ritos secretos e encantamento na autoridade de Museu e de Orfeu, são de bom grado assimilados a um grupo de mágicos e charlatães explorando a credulidade pública.”

Mas convém observar que o que habilita os orfeotelestaí a promover ritos e a divulgar as doutrinas do orfismo é seu gênero de vida marginal semelhante às ideias órficas de contraposição ao sistema corrente. Segundo M. Detienne (1988, p.174), “uma das características fundamentais daquele que pratica o gênero de vida órfico (bios orphikos) é ser antes de mais um indivíduo marginal, um vagabundo separado do corpo social”.

4.3 – A Metempsicose

O orfismo tem como doutrina fundamental a imortalidade da alma. O homem possui duas características essenciais: o bem divino e o mal titânico. Sua parte má deve ser eliminada para ele voltar às suas origens divinas; para isso deve espiar suas culpas através da reencarnação, até a liberdade total de sua alma.

A doutrina da reencarnação é embasada em uma ética. A punição após a morte não explica por que a existência da dor humana e, principalmente, da dor injusta dos inocentes era permitida pelos deuses. A reencarnação explica: nessa doutrina não existem inocentes, todos são culpados, em vários graus, por culpas de várias gerações, cometidas nas vidas passadas. E a longa educação pela qual a alma passará no círculo de reencarnações a expiará de suas culpas e o seu último passo será a libertação da metempsicose e o retorno da alma à sua ascendência divina (Cf. DODDS, 2002, p.153-154).

4.4 – As Lamelas e o Destino Último das Almas

A maior parte da escatologia órfica foi revelada por tabuinhas encontradas em Petéleia, Túrio, Hipônio e Creta. Elas eram enterradas junto aos iniciados nos mistérios para guiar suas almas no além túmulo.

As lamelas encontradas em Hipônio indicam os caminhos cuja alma deve seguir ao entrar no mundo infernal. A alma é apresentada como “…filha da Terra e do Céu estrelado” (DETIENNE, 1988, p.177) e deve seguir o caminho da direita que leva a fonte que brota a água da Memória; em oposição ao caminho da esquerda que representa o Esquecimento.

A Memória é a água da vida e marca o fim do círculo de reencarnações; o Esquecimento é a água que representa a vida terrestre destruída pelo tempo e o não ser da existência.

Em Túrio, uma das lamelas encontradas indica como a alma do homem, originalmente, pertence à mesma descendência dos deuses.

Outra das lamelas encontradas em Túrio fala de como a alma passa de homem para deus:

Mas apenas a alma abandona a luz do sol à direita […] encenando, ela que conhece tudo junto. Alegra-te, tu que sofreste a paixão: antes não havias sofrido isto. De homem te tornaste Deus: cordeiro caíste no leite. Alegra-te, alegra-te, tomando o caminho à direita para os prados sagrados e os bosques de Perséfone (LAMELA ÓRFICA, apud REALE, 1993, p.382)[6].

Essas lamelas indicam como a alma dos iniciados libertar-se-á do cárcere do corpo e cumprirá seu destino último: tornar-se Deus.

Considerações Finais

A importância atribuída ao orfismo e suas doutrinas é muito variada em cada autor; alguns consideram-nas irrelevantes ou inexistentes; outros lhes atribuem a origem de todo o pensamento metafísico grego. O papel do movimento órfico permanece entre esses extremos. Devemos creditar importância as doutrinas da metempsicose, do corpo como prisão da alma e o fim último do homem no além-túmulo. Essas novas concepções da realidade mudaram a forma como os homens eram vistos: passaram de meros joguetes nas mãos dos deuses para agentes de sua própria ação e assumiram as consequências de seus atos.

Sem dúvida a tradição órfica existiu no período clássico e, estudando-a com a relevância necessária, talvez possamos compreender melhor esse povo que fascina tantas pessoas ao longo dos séculos, os gregos.

Autor: Anselmo Carvalho de Oliveira

Fonte: Ágora Filosófica – PUC-PE

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Notas

[1] – As cinco teogonias órficas conhecidas podem distinguirem-se em dois grupos: as chamadas “cosmogonias da Noite”, presentes na obra de Eudemo e no papiro de Derveni; e as “cosmogonias do Ovo” que se encontram em Jerônimo e Helânico e em Aristófanes. A teogonia nas Rapsódias sintetizam elementos de ambos os tipos: da Noite e do Ovo. Transcrevemos a última por representar, de modo geral, o quadro teogônico órfico.

[2] – “A mais antiga referência à personagem colhe-se do poeta Íbico de Régio, que viveu no século V.I: a. C, o qual fala do onomaklytón Orfhén (fr. 26, Adrados), isto é, do ‘renomado Orfeu’” (BRANDÃO, 1990, p. 26).

[3] – Cf. Brandão (1999, p. 117): “É quase certo que o aparecimento de Dioniso e sua tardia explosão no mito e na literatura se deveram sobretudo a causas políticas. […]Dioniso é um Deus humilde, um deus da vegetação, um deus dos campônios. Com seu êxtase e entusiasmo, o filho de Sêmele era uma série ameaça à pólis aristocrática, a pólis dos Eupátridas, ao status quo vigente, cujo suporte religioso eram os aristocratas deuses olímpicos”.

[4] – “Os cultos dionisíacos fazem parte integrante da religião cívica, e as festas em honra de Dioniso são celebradas, com o mesmo direito que todas as outras [festas religiosas] em seu lugar no calendário sagrado” (VERNANT, 1992, p. 82).

[5] – τελετη′: congregação, iniciação, cerimonia dos mistérios, festa religiosa, solenidade; όρϕεο: relativo à Orfeu e orfismo; όρϕεο−τελετη′: iniciadores nos mistérios órficos (Cf. ISIDORO PEREIRA, p. 419 e 469).

[6] – Lamela encontrada em Túrio. In: KERN, O. Orphicorum fragmenta. Berlim: Weidmann, 1922. p. 32.

Referências

BRANDÃO, Jacyntho José Lins. O orfismo no mundo helenístico. In: CARVALHO, Silvia Maria S. (org.). Orfeu, orfismo e viagens a mundos paralelos. São Paulo: Ed. Universidade Estadual Paulista, 1990. p. 25-34. BRANDÃO, Junito de Souza. Mitologia Grega. 10. ed. Petrópolis: Vozes, 1999. V.II DETIENNE, Marcel. Orfismo. In: RICOEUR, Paul et al. Grécia e mito. Trad. de Leonor Rocha Vieira. Lisboa: Gradiva, 1988. p.174-178. DODDS, E. R. Os gregos e o irracional. Trad. de Paulo Domenech Oneto. São Paulo: Escuta, 2002.

A Árvore da Vida e os Antigos Mistérios

Foi Jung que nos chamou a atenção para esse aspecto particular da nossa psique, que é o compartilhamento coletivo e inconsciente de uma simbologia que habita na mente da humanidade desde os seus primórdios. Essa simbologia, que ele chamou de mundo dos arquétipos, é um arsenal de conceitos, intuições e experiências que as pessoas, ao longo do tempo vão acumulando em suas mentes inconscientes e transmitindo aos seus descendentes, na forma de costumes, tradições e outros comportamentos que se tornam cultura popular. Esses traços de cultura, muitas vezes, se convertem em crenças e valores que acabam conformando a vida das pessoas e suas sociedades, tanto para o bem como para o mal.

A religião é uma dessas experiências psíquicas cujas raízes estão plantadas no inconsciente coletivo da humanidade, mas seus ramos e frutos têm, ao longo do tempo e da história, conformado a vida de grande parte da humanidade. Todas as pessoas professam alguma forma de religião, já que, de um ponto de vista lógico, o próprio ateísmo seria uma religião, ou seja, a religião sem Deus, a crença do ateu.

Quem, em sã consciência, consegue formular de maneira lógica os fundamentos da sua religião sem apelar, no fim dos seus argumentos, para o velho recurso da fé? E não dizer que os fundamentos da fé não se discutem, mas aceita-se ou não, e pronto?

Assim é porque a religião é um fenômeno fundamentado em arquétipos hospedados no Inconsciente Coletivo da humanidade desde as suas primeiras experiências psíquicas. Fenômenos observados na natureza e não inteiramente compreendidos; intuições sobre fatos e acontecimentos que a mente não consegue explicar; sentimentos intraduzíveis na linguagem pobre e rude das primeiras civilizações são o fundamento de todas as religiões.

O que não se consegue exprimir em linguagem organizada, conceitual, lógica, a nossa mente transforma em símbolo, mito, diagrama, metáfora ou outra forma qualquer de mensagem. Pois toda informação que o nosso organismo recebe através dos seus cinco sentidos é armazenada em nossa mente. Se é processada pela mente consciente torna-se conhecimento, se não é processada dessa forma, torna-se intuições, pressentimentos, superstições.

Assim, é a fauna inconsciente, que muitas vezes, torna-se uma crença arraigada, e acaba dando nascimento ao fenômeno da religião. Esse fenômeno, que foi explorado por James Frazer (O Ramo de Ouro, 1890), nos leva a um tema particularmente relevante aos adeptos da Cabala e da Maçonaria, que são os chamados Antigos Mistérios.

Como sabemos, todos os povos antigos costumavam, de alguma forma, prestar homenagens à Terra-mãe, através de algum tipo de sacrifício ou representação folclórica, que tinha por objetivo obter as graças da divindade, para que ela os premiasse com fartas colheitas.

Fenômeno observado em seus efeitos, mas nunca compreendido em suas causas, as antigas civilizações intuíam nesse comportamento da natureza uma reciprocidade de ação que era benéfica quando elas lhe prestavam culto e maléfica quando esse culto não era prestado, ou, no seu entender, era mal feito ou recusado pela divindade que presidia essa propriedade da terra. Se perguntados por que realizavam tais cultos, eles não saberiam dar fundamentos lógicos para isso, mas sabiam que algum resultado disso adviria, e ninguém duvidava da importância desses cultos. Porque eles estavam entranhados no próprio espírito desses povos, e não realizá-los, na forma devida, traria algum tipo de malefício para o povo.

Na Egito, com os Mistérios de Ísis, ou na Mesopotâmia com os ritos consagrados à deusa Ishtar, ou na Índia com os Mistérios de Indra, esses festivais, como eram chamados essas representações, tinham um caráter social e religioso que davam marca a um simbolismo arquetípico da maior importância para esses povos. Até na Grécia e entre os povos que se desenvolveram sob sua influência cultural, esse simbolismo assumiu um aspecto tão fundamental em suas culturas, que a partir de certo momento da sua história transformou-se em um instituto patrocinado pelo próprio Estado. É o caso da República de Atenas, por exemplo, que recepcionou, na legislação que Sólon lhes outorgou, os chamados Mistérios de Elêusis, como marca fundamental e obrigatória de sua cultura social, punindo inclusive com penas extremamente severas aqueles que violassem o caráter sacro dessas instituições. Mais tarde esse instituto foi recepcionado na legislação romana, por imposição do Imperador Adriano em 125 da era cristã[1].

Os Mistérios de Elêusis, como sabemos, eram originalmente  um festival realizado na cidade santuário do mesmo nome, pequena aldeia próxima a Atenas. Fundamentado no mesmo espírito que hoje patrocina as festas populares dedicadas aos santos e santas padroeiras das nossas cidades, esses festivais tinham o objetivo de homenagear a deusa Deméter (Ceres, para os romanos) que, na mitologia grega, era a deusa que protegia a agricultura, personificada como a Terra-mãe. Porém, diferentemente dos nossos festivais religiosos modernos, o festival de Elêusis tinha marcas notadamente iniciáticas, pois contemplava uma parte não aberta à população, na qual somente pessoas escolhidas podiam participar. Esses eram os chamados “iniciados” nos Mistérios da deusa Deméter, a quem se acreditava eram conferidos importantes segredos iniciáticos, que iam desde conhecimentos científicos, políticos e sociológicos de alta relevância para a própria sociedade grega em geral, a segredos da religião grega, só acessíveis a alguns eleitos. A estes iniciados eram revelados, segundo Platão, os verdadeiros significados dos mitos e alegorias das lendas gregas, que constituíam o essencial das crenças que dominavam o espirito do povo helênico.

Deméter, a Terra-mãe, era vista pelos gregos como a mãe das almas, pois sua filha Perséfone (conhecida pelos romanos como Prosérpina), representava não só a semente que é plantada para dar renovos à vida, mas também o arquétipo da própria alma humana, ou seja, a Psique, que morre e revive no seio da terra. Assim, os Mistérios de Elêusis, como também os Mistérios de Ísis, no Egito, eram uma representação que tinha por objetivo homenagear os poderes da terra, capaz de gerar a vida a partir da morte. Dessa forma, se ela age assim com a produção da natureza, assim será também com a vida espiritual do homem, cuja continuidade depende do mesmo processo morte-vida, vida-morte, para que a espécie continue e evolua[2].

Com as variantes de estilo esses Mistérios eram praticados pela grande maioria dos povos antigos e sua fundamentação psíquica se apoiava no mito do sacrifício que se deve fazer à Mãe-terra para que ela outorgue, com benevolência, os seus frutos. Em muitos desses Mistérios, vidas de animais ou mesmo de pessoas eram sacrificadas à deusa. As lendas gregas estão cheias de histórias desses sacrifícios, onde, ás vezes, o sentimento humanístico do grego se revolta e levanta, no seio do povo, um herói para desafiar essas exigências, como nas lendas de Perseu, Teseu, Hércules e Prometeu. Nas civilizações da América pré-colombiana esses ritos eram praticados até a chegada dos colonizadores, com os vencedores sacrificando, no alto das suas pirâmides, milhares de prisioneiros, e deixando que seu sangue escorresse para as plantações, com o objetivo de fertilizá-las. Mais do que um ritual de crueldade, próprio de civilizações bárbaras e ignorantes, esse costume era uma variante dos cultos em homenagem à Mãe-Terra.

Isso mostra o poder dos arquétipos e o quanto eles conformam o comportamento das pessoas. Até na espiritualizada religião de Israel esse costume foi conservado, pois remanesceu na simbólica oferta do cordeiro pascal, como selo de Aliança entre o povo de Israel e seu deus. E o cristianismo, formado no simbolismo da religião judaica, espiritualizou esse arquétipo na mística oferta do sangue de Cristo, como o herói que se sacrifica pela salvação da humanidade. E a própria Bíblia, com os episódios do sacrifício de Abraão e Jefté, mostra que nos primórdios da sua civilização os israelenses também praticavam rituais de sacrifício humano.

Desta forma, a Árvore da Vida, biológica e espiritualmente, se renova e vai fornecendo, ad æternum, os seus frutos. Não é sem razão que Cícero, o grande orador romano dos tempos de César, ao comentar os Mistérios de Elêusis, nos quais era iniciado, disse:

Muito do que é excelente e divino faz com que Atenas tenha produzido e acrescentado às nossas vidas, mas nada melhor do que aqueles Mistérios, pelos quais somos formados e moldados partindo de um estado de humanidade rude e selvagem. Nos Mistérios, nós percebemos os princípios reais da vida e aprendemos a viver de maneira feliz, mas principalmente a morrer com uma esperança mais justa.”[3]

Mas para que ela se renove e dê, perenemente, seus frutos, é preciso que o homem a cultive. Assim, a Árvore da Vida, que originalmente fora plantada por Deus para sustento da Criação, a partir do momento em que o homem tornou-se consciente e capaz de fazer suas próprias escolhas, passou a ser cultivada por ele e dele depende para a sua produção. Assim é que pode ser entendida a dicção da Bíblia quando diz que

o homem se tornou um de nós; para conhecer o bem e o mal. Agora, talvez ele estenda sua mão e tome também da árvore da vida, coma e viva para sempre.”[4]

Metáfora mais eloquente do que essa para figurar os Mistérios que a própria natureza, ao engendrar e desenvolver um processo para a evolução da vida não podia ser melhor urdida pela mente do homem. Pois aqui, como bem assinala Teilhard de Chardin, está o reconhecimento de que na Criação de Deus, e mais especificamente, na humanidade, se desenvolve um plano de construção cósmica no qual o homem não é, como se já pensou, o centro nem a finalidade, mas sim, um eixo privilegiado de evolução. Quer dizer, o universo não existe para servir o homem, mas sim o homem para construí-lo e dar-lhe uma orientação. Não se trata de negar as teses antropocentristas e antropomorfistas que colocam o homem como “medida” de todas as coisas como ingenuamente pensavam os humanistas do passado, mas sim de reconhecer um novo humanismo, que sem destronar o homem da sua importância no processo de construção da obra de Deus, o coloca no seu devido lugar: o de uma função bem definida nesse processo.

Porque ao cultivar a terra o homem tornou-se o responsável pela existência da Árvore da Vida. Expulso da sua condição primitiva de inocência inconsciente, onde a própria natureza o alimentava sem que ele precisasse dar nada em troca, ele agora tem que concorrer para produzir esses frutos. Tornou-se Senhor do bem e do mal. Da caça, da pesca, da coleta dos frutos da terra ─ estado paradisíaco que Jesus descreve em seu discurso como aquele em que o Pai do Céu nos sustenta ─ à agricultura, à domesticação e à criação de animais, à industrialização e outras conquistas civilizatórias, a humanidade depende agora, da sua própria ação para sobreviver. E assim, o homem, que antes cultuava a Mãe-terra Deméter com sacrifícios de sangue para que ela lhes prodigalizasse seus frutos, hoje deve oferecer-lhe o sacrifício do seu trabalho e dar-lhe por fim, o seu próprio corpo como semente para que ela continue a sustentar a Árvore da Vida.

Autor: João Anatalino

Notas

[1] – Dudley Wright – Os Ritos e Mistérios de Elêusis – Madras,2004

[2] – Os Ritos de Elêusis eram realizados em duas etapas: anualmente, no santuário de Agras, no mês de fevereiro eram realizados os “Pequenos Mistérios”. E de cinco em cinco anos, em Elêusis, eram realizados os “ Grandes Mistérios”.

[3] – Dudley Wright – Os Ritos e Mistérios de Elêusis, citado p. 24

[4] – Gênesis, 3:22;23

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O Simbolismo da Roda – Capítulo 2 (2ª Parte)

Outras Modalidades do Símbolo da Roda

Com nossa ótica cultural contemporânea, estamos acostumados a visualizar o espaço e o tempo como homogêneos, sem fissuras. A antiguidade não pensava o mesmo. E estabelecia em distintos lugares geográficos, especialmente escolhidos, e em datas calendáricas precisas, seus espaços e tempos rituais. E esses são precisamente, na trama invisível da vida, os pontos de junção (ensamble, nós ou ligaduras), ou de interconexão com outros planos ou mundos[15].

Nesse sentido, é interessante destacar a simbologia dos povos peregrinos, que em uma viagem através dos anos (tempo) e dos distintos lugares (espaço), encontram seu ser ao se solidificarem, concentrarem ou cristalizarem como um povo, ou nação, em determinada circunstância temporal e espacial[16]. Ressaltada esta circunstância pelos sacerdotes, os sábios e os chefes, o povo se assenta nessa paragem e nesse tempo, e cria dessa maneira uma cultura. A vida nova de um grupo. Um plano, ou meio que, por irradiação de um centro, como no modelo da roda cósmica, tem que estruturar as concepções, emoções, sentimentos, de uma comunidade. Ou o que é o mesmo, sua razão de ser como tal.

Assistimos a uma RE-criação do mundo, à instauração de uma cosmogonia, que faz possível a vida desse grupo, e que o mesmo povo conforma ao atuá-la. Essa “cosmificação” de um ponto espaço-temporal da circunferência – ou periferia da roda – seria um raio da roda, um reflexo da unidade central, e um verdadeiro centro para os adstritos a ela [cultura]. Nesse sentido, devemos recordar uma vez mais, que à energia centrífuga ou de expansão, corresponde a energia centrípeta ou de contração. E que ambas conjuntamente realizam o rito da vida e da morte, dessa ou de qualquer outra comunidade, assim como de qualquer coisa criada, que está sujeita a determinante causa-efeito, como tudo o [que está] incluído no mundo manifestado. Assim, ao instaurar um espaço e um tempo significativo, na massa do amorfo e indeterminado[17], este é sacralizado[18] e realçado por sua qualidade intrínseca, em detrimento do menos significativo ou profano, nitidamente vinculado com o relativo, com o o múltiplo e com o artificial.

Desta maneira, mediante este rito, nasce um povo que começa a contar seu tempo, sua história, desse momento em diante. Sendo suas origens, desta perspectiva, míticas ou não temporais. Igualmente toma consciência de si, de seu ser, e se visualiza como protagonista, “centro do mundo”, ou “povo eleito”. O que é o mesmo que dizer que tem um nome[19].

Esse mesmo nome, ou cor, ou número, ou particularização químico-genética, ou impressão digital, é absolutamente pessoal. E se expressa mediante uma marca ou signo, que outorga ao ser sua individualidade dentro de um conjunto de seres. E que –paradoxalmente – é ao mesmo tempo o anúncio de sua própria morte, na limitação (causa-efeito) de qualquer plano de existência. Já que é claro que aquilo que nos dá a vida, por esse mesmo expediente, está nos assinalando com a morte.

Vimos então, como o nascimento de um ser – por exemplo, uma cultura – cria simultaneamente um novo espaço e um novo tempo, onde se desenvolve esse ser; e que tal desenvolvimento não é senão esse próprio ser. Ou dito de outra maneira: que toda criação renova as possibilidades espaço-temporais, arquetípicas, da criação original, e não é mais que uma modalidade dessa mesma criação, ao atualizar as possibilidades daquilo que no universo manifestado deu lugar às coordenadas espaço-temporais. Para uma civilização tradicional, as festas sagradas são pontos significativos na circunferência do ciclo calendárico, que garantem a comunicação com a energia invisível do centro, reflexo da verticalidade[20]. O mesmo acontece com o vasto espaço que, como o ano, apresenta pontos e situações de junção, de comunicação de energia através de distintos planos ou níveis[21]. Elas estão dadas em circunstâncias geográficas precisas, nos lugares onde se estabelecem as cidades, fundam-se os templos, ou se instala a casa habitação[22].

Estes pontos significativos (sagrados), estão claramente hierarquizados com relação aos insignificantes (profanos), embora intimamente relacionados com eles, já que não poderiam existir uns sem os outros[23].

Nesta perspectiva, o centro do modelo simbólico da roda corresponderia à origem. E seu desdobramento manifestado ao samsara (para empregar um termo hinduísta-budista), do qual, e graças a uma concentração de energias, retornar-se-ia à unidade nirvânica simultânea dos seres e das coisas, da qual estes não saíram jamais, senão em forma ilusória e sucessiva, de acordo com os padrões dialéticos da mente dual. Por outra parte, terá que se destacar que esta divisão hierárquica entre o nirvânico e o samsárico, e deste modo entre o sagrado e o profano, o simultâneo e o sucessivo, é por certo relativa. E válida só do ponto de vista do samsárico, do profano e do sucessivo. Quer dizer, do discursivo, que trata de expressar um só fato e uma só realidade, que em si mesma compreende a gama indefinida de todas as possibilidades de manifestação, sejam estas o que forem. Da periferia ao centro se estabelecem essas hierarquias, sendo o centro mesmo a máxima hierarquização, como símbolo no plano da unidade original vertical, que produz por graus todas as coisas, e à qual necessariamente elas retornam de forma sucessiva. Se uma gota d’água cai em um lago, forma um campo de irradiação que chega a seus próprios limites. Do ponto de vista de um ser situado nesse limite, e portanto, um ser sucessivo, o retorno a sua fonte original se realizaria através da ruptura dos diversos círculos concêntricos, que lhe apresentariam como imagens de mundos ou estados espaço-temporais diferentes, como escalonados, os quais impedem deste modo sua fusão com o centro. Ou envolvem e ocultam essa gota original, essa semente primitiva, que se vislumbra como anterior no tempo.

A figura simbólica de um círculo[24] que contém outros círculos internos, considerada do ponto de vista de sua expansão (ad-extra), é a sucessão de degraus intermédios que tornam possível a existência de qualquer criação[25]. Tomada do ponto de vista da periferia, é a viagem hierarquizada (ad-intra), ou a escala sucessiva que se percorre ao se pretender a fusão com o centro primitivo[26]. Assim, no modelo de uma cidade tradicional (ou civilização), os limites da mesma emolduram um espaço significativo. Fora desta ordem, tudo é incerteza, confusão, barbárie ou selvageria. Mas esta cidade se acha hierarquizada. Em sua periferia vive a grande massa[27]. Um grau adentro (ou mais alto), acha-se um número menor de pessoas que se dedicam a atividades mais específicas. Outro grau ou passo mais adentro ou acima, encontra-se um grupo ainda menor, a nobreza, e acima dela, sozinho, o imperador, como encarnação do poder real e, sobretudo, do conhecimento ou sabedoria sacerdotal[28]. Esta é a verdadeira ideia de aristocracia, sempre ligada à hierarquia espiritual, e ao conhecimento que ela entranha, sem ponto em comum com as versões às quais estamos geralmente habituados – degradação e inversão – próprias “deste mundo”.

No simbolismo construtivo, a arquitetura do templo se levanta do plano quadrangular da base (terra), até a semiesfera da cúpula (céu), escalonada hierarquicamente em planos ou níveis sobrepostos. Este templo, em sua planta, ou plano horizontal, reproduzirá as mesmas Hierarquias verticais de sua estrutura, e a passagem árdua e hierarquizada através delas. A rua representaria o mundo do confuso e do aleatório. A ela se abre a porta (símbolo de passagem de um espaço a outro espaço, ou de um estado a outro estado) do templo, que estabelece propriamente o limite entre o sagrado e o profano. Ao transpô-la, e em seguida da passagem pela área onde se acha a pia batismal (símbolo da regeneração pela água, ou novo nascimento), penetra-se no recinto propriamente dito: e se percorre o caminho[29] que leva ao centro do templo[30]  onde se encontra o altar, como projeção, no plano, da verticalidade da cúpula. E sobre a pedra de sacrifício, relacionada com o fogo, o sacrário[31], um recinto ou recipiente vazio capaz de recolher os eflúvios celestes, que se derramam sobre este ponto como emanações, e que bem poderia ser chamado o “coração” do templo.

Dali em diante, as hierarquias são verticais, e para as perceber terá que morrer novamente, e ressuscitar ou regenerar-se no fogo. Enquanto as águas batismais estão relacionadas com os nascidos de ventre de mãe (embora façam jejuns, penitências, sejam ascetas, ou pratiquem a castidade como João Batista), o batismo de fogo está relacionado com a pedra de sacrifício, o sangue e o vinho cerimonial; com Cristo, e os que já virtualmente não têm nenhum condicionamento humano, nem mesmo o impreciso sinal da determinação do nascimento, por isso não se encontram identificados com sua pessoa, nem inclusive com seus mesmos atos relativos. Quer dizer, os que já conhecem por intuição direta os estados supra-individuais do ser, dos quais se diz já não perceberem exclusivamente pelos sentidos, e se acham em condições de empreender então uma nova viagem, desta vez vertical. Esta mesma significação (dos círculos contidos uns nos outros, hierarquizados com respeito a sua aproximação a um centro ou eixo) dão-na os hebreus, quando dizem que Sião é a terra escolhida, que dentro dela se acha a cidade sagrada de Jerusalém, no interior desta, seu templo, e oculto no coração deste último, o Sancto Sanctorum.

Se o templo for um modelo do cosmos, os eflúvios divinos têm que se encontrar de forma imanente no mais oculto dele mesmo. Se o corpo humano for também um templo e um modelo, ou miniatura do cosmos, estes eflúvios também se têm que encontrar em forma virtual, ou em potência, no fundo do coração. No modelo cósmico da roda se achará o ponto central (invisível), que articula suas irradiações ou vibrações graduais de energia, até chegar a seus próprios limites, ou suas formas superficiais. Mas: a) o templo não é a soma de seus tijolos, nem o inventário quantitativo que se poderia fazer em qualquer direção de seu conjunto, ou de suas partes; b) deste modo o homem não é a soma de suas células, nem o catálogo de seus inumeráveis componentes; e, c) por outra parte, no modelo simbólico que estamos estudando: “trinta raios convergem para o cubo da roda, mas é o vazio do centro o que faz útil à roda”[32]. Na realidade, o que verdadeiramente interessa, é o espaço interno e suas qualidades diferentes, significativas, sagradas, e não a sucessão quantitativa de janelas e colunas do templo, ou músculos e poros do homem, ou lugares indefinidos por onde passa, tenha passado ou passará a roda. Na verdade, esse lugar interno, é a morada do silêncio, ou do mistério. O coração é a clave (chave) do ser. Pois nele se acha a possibilidade da ascensão vertical. A salvação messiânica, ou a saída definitiva do samsara ao nirvana, ou estado de “iluminação”[33].

Esta liberação, obtém-se através de um caminho gradual, por estações, que no caso da tradição extremo oriental, enumeram-se da periferia ao centro, como Tao do homem, Tao da terra, Tao do céu, e o Tao de Taos, ou Tao abstrato. Na tradição judaica (e também da periferia ao centro), como Olam ha’asiyah, ou mundo da realidade materializada, Olam hayetsirah, ou mundo das formações cósmicas, Olam haberiyah, ou plano da criação e Olam ha’atsiluth, mundo das emanações. Este caminho espiral ascendente, que vai do mais baixo ao mais alto[34], do mais grosso ao mais sutil, do múltiplo ao sintético, e vincula vários planos entre si, de maneira sucessiva, é o que descreve Dante na Divina Comédia. E é bem sabido que essa via é chamada de iniciação nos mistérios. O que equivale à transmutação da consciência do aprendiz ou aluno, a ampliação de todas suas possibilidades latentes ou adormecidas, o qual [o aprendiz], através de um processo arquetípico, realiza uma “viagem”, ou caminho sucessivo; a aventura do conhecimento, que finalmente termina na obtenção do buscado. Este achado é chamado licor de imortalidade, elixir de longa vida, paraíso, tesouro, vida eterna, ou Santo Graal.

No centro arquetípico, ou no eixo vertical, está esse lugar que todos os seres desejam, até sem sabê-lo. E ali é onde o encontram os homens da ciência, ou filósofos, ou artistas, como se denomina os alquimistas medievais. É por outra parte, nesse lugar invisível, apenas virtual, onde os sábios de todos os povos e de todas as tradições o acharam unanimemente. Pois conhecem que o que é maior em um sentido, é menor em outro, e vice-versa. Assim, o que é maior em uma ordem elevada (céu), é quase imperceptível em uma ordem baixa (terra). E o que é maior em uma ordem baixa (terra), é menor em uma ordem alta (céu). Estes personagens procuram então o pequeno, o imperceptível, o invisível, o sutil, porque sabem que ali se acha em potência toda a possibilidade do poder. E não o buscam para em seguida utilizá-lo com ânimo prático. Nem tampouco manipulam este conhecimento como uma “fórmula” literal. Mas sim, experimentando em si mesmos, reconhecem ou encarnam a verdade destas asserções, nitidamente invertidas com relação à educação ilusória recebida no mundo profano, que faz do quantitativo e do maior o mais poderoso, quando a realidade é precisamente o contrário, pois qualquer ato está incluído em sua potência.

Em todo caso, esse “caminho”, ou “viagem”, é análogo ao da criação de um mundo ou cosmos. É também a reintegração da alma a seus planos superiores, tanto depois da morte física, como da morte iniciática. E em ambos os casos, a alma que detém seu andar na “viagem” divina do ser, deve necessariamente descer e reencarnar novamente, se se tratar da morte física, e de limitar-se a um nível do caminho fixado por suas próprias convicções ou condicionamentos, se nos referirmos à iniciação. Não terá conseguido, então, ser reabsorvida na sua origem, e se verá impelida a errar, uma vez mais, através de inumeráveis estados do ser universal, tendo perdido a oportunidade que representava o estado humano, sem que isto implique a condenação definitiva[35], senão a dificuldade da realização espiritual, e as “provas” necessárias para o “polimento da pedra”, ou seja: a infeliz passagem de um estado a outro estado (morte-ressurreição, desatar-atar), até a imobilidade do princípio sempre presente.

Neste sentido, devemos anotar que o homem “progressista”, “vitorioso” e “de ciência”, conforme é concebido pela sociedade moderna contemporânea – quer dizer, por nós ao sermos filhos da programação condicionada que nos coube –, não chegou ainda, aos olhos de uma sociedade tradicional, a ser homem. Segundo esta concepção, existimos ordinariamente em um estado infra-humano, e devemos atualizar, mediante um intenso trabalho, nossas potencialidades latentes ou adormecidas, até chegar ao estado edênico, virginal ou primordial[36], que em nosso modelo da roda é o ponto central, original, o tabernáculo do templo, o coração do ser, espaço vazio no qual podemos ser fecundados pelo espírito. Dar-se-ia, então, a possibilidade do nascimento do Cristo interno – anunciado por João e Elias[37] – que, por sua vez, através de sua paixão e morte, pudesse finalmente identificar-se com o Pai, em forma direta, o que lhe permite a ressurreição e a vida eterna. Neste último caso, chegar-se-ia à fusão com a deidade – sem confusão –, à união no eixo vertical representado pela árvore da cruz. Quer dizer, aos estados supra-humanos, ou supra cósmicos, e à possibilidade da transcendência absoluta, que nenhuma linguagem ou código poderá jamais expressar, mas que pode ser vivenciada pelo verdadeiro homem, em seu caráter intermediário.

Autor: Federico González
Tradução: Igor Silva

Notas

[15] – A série numérica e a escala musical são dois códigos descontínuos, e seus componentes não são homogêneos. Daí vem os paradoxos aritméticos e os semitons musicais.

[16] – No caso dos astecas, logo depois de uma peregrinação de um número preciso (mágico) de anos, estes acham seu momento ou a maturação necessária ou a cisão temporal adequada, que se corresponde com um fato espacial: o descobrimento de uma ilha entre as águas, símbolo tradicional do centro; e de uma pedra, miniatura da montanha, que junto com a árvore –neste caso um nopal– é emblema do eixo.

[17] – Por exemplo, o esquema circular ou quadrangular de uma cidade (ou civilização), em meio da confusão das selvas ou dos campos selvagens. Por outra parte, os templos ou locais de culto de forma circular são próprios dos povos nômades, enquanto que os de base quadrangular correspondem aos sedentários.

[18] – O sagrado não tem relação com o “religioso” tal qual hoje é entendido vulgarmente.

[19] – Recordar a potestade criativa e intermediária que possui o homem, outorgada a Adão no paraíso: a de nomear todas as coisas. Por outra parte, os nomes não são senão as formas simbólicas do inominável. E já se sabe que o nome expressa a essência da “coisa”.

[20] – Ou raios, no modelo da roda do cosmos. Estes “raios”, cuja relação com o celeste resulta óbvia, são emissários que unem a terra com o céu. No caso do círculo são os “raios” que vinculam o centro à circunferência.

[21] – Como já se indicou, cada um dos indefinidos pontos da periferia constitui uma “individualização” e uma imagem refletida do ponto arquetípico; desta forma, esta [individualização] corresponderá a uma sociedade ou a um ser humano.

[22] – Estes termos são equivalentes e intercambiáveis. O altar da casa é o lar, opater familias é o sacerdote. Nos povos nômades se leva um poste ritual, símbolo do eixo, que se assenta no lugar onde deve acampar esse povo. Outros peregrinos levam esse mesmo centro dentro de si.

[23] – Na vida (ciclo) de um homem, esses pontos significativos, nos quais se estabelece comunicação direta ou vertical, com outros tempos ou espaços, ou melhor, onde se atualizam outras leituras ou vivências, das coordenadas espaço-temporais nas quais estamos enquadrados (crucificados), podem ser visualizados como estados especiais da consciência e muitos deles se recordam como significativos ou como evocações ou “recordações”, no sentido que Platão atribuía a esse termo.

[24] – Ou seu equivalente quadrangular.

[25] – Jacó, andando pelo deserto, deita-se em um lugar determinado e com uma pedra, símbolo do eixo (miniatura da montanha), como travesseiro, “sonha” com “anjos”, que “descem” e “sobem” por uma escada, do céu à terra e da terra ao céu. Esta irrupção do vertical no horizontal, é equivalente à irradiação do centro ou ao raio de uma roda, que comunica o movimento à periferia, como já vimos.

[26] – Assim, Dionisio Areopagita, falando das linhas retas que convergem ao centro, diz-nos que na medida em que elas estão mais próximas deste, a união é mais íntima. E, pelo contrário, quanto mais afastadas estão dele, maior é a separação.

[27] – O que poderíamos dizer, a base, se damos tridimensionalidade ou relevo a este modelo plano da cidade. De fato, círculos ou quadrados sucessivos, uns dentro dos outros, dão-nos a ideia, no plano, do que é a pirâmide ou o zigurat, no espaço. Que vai da base numerosa, à culminação do ponto único final.

[28] – Observe-se que a série expansiva (ad-extra) poderia ser expressa assim: 1 + 2 + 3 + 4 = 10 (número de totalidade). Enquanto a série contrativa (ad-intra) seria: 10 = 4 + 3 + 2 + 1, conforme a conhecida tetraktys pitagórica.

[29] – Neste percurso se encontra o “labirinto” (como em Chartres e em outras catedrais e templos), símbolo da peregrinação na busca do conhecimento e do perigo de “perder-se”, do qual se terá que encontrar, arduamente, a saída, para a própria salvação.

[30] – Em algumas igrejas, em especial nas catedrais góticas, este centro não se acha no “meio” da forma arquitetônica, mas sim no centro da cruz, que é o esquema do plano construtivo. Como se sabe, a cruz cristã não tem os braços iguais.

[31] – O santuário ou arca da aliança é, por sua vez, outra miniatura do cosmos.

[32] – Lao Tsé: Tao Te King 11.

[33] – É curioso destacar que muitas pessoas pensam que a iluminação é algo que se produz com coros sentimentais de violinos e harpas ou com uma música grave e solene, em um mundo cinematográfico autocompassivo e pomposo. Outros acreditam que chega de casualidade ou como algo fulminante. Em ambas as versões, deve notar-se que esta “iluminação” vem de fora e ilumina o sujeito em questão. Ou seja, que há um sujeito que ilumina e um objeto iluminado. Bem pelo contrário, a iluminação se refere a um estado de consciência, onde as coisas e nós somos uma só identidade, sem confusão de nenhuma espécie. E onde uma iluminação distinta abrange todos os objetos, que simultaneamente brilham à nova luz de um estado, que se acaba de descobrir, e que se traduz nesse conhecimento.

[34] – Apesar de que suas primeiras e longas etapas sejam descritas, muitas vezes, como um descida aos infernos, uma viagem ao inframundo, ao interior da terra.

[35] – Por um ato de arrependimento do presente, ou seja, uma reatualização, apagam-se os “pecados” do passado. O eixo da roda se mantém imutável, enquanto é próprio da mobilidade a mudança permanente.

[36] – Saber que não somos nada, que nada devemos saber, destituirmos o vão orgulho da ignorância oficializada e nossa falsa segurança.

[37] –  Este seria, propriamente, o estado humano. E corresponderia, então, à função mediadora do homem entre céu e terra. A título adicional, diremos que é bem conhecida a identificação entre Adão e Cristo. Esta situação central é chamada tifereth na cabala hebraica e corresponde ao centro de onde o sol extrai sua energia, que manifesta, repitamo-lo, através de seus raios ou os raios da roda.

A morte dos deuses

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“Deus está morto”, bradou Nietzsche em sua feroz crítica ao cristianismo, ao passo que o declínio da tragédia, também detectado pelo filósofo alemão, representou também uma passagem do pensamento mítico para o lógico.

Os gregos foram os responsáveis por espalhar pelo mundo a sabedoria acerca da ciência e da religião. Para eles a Grécia era o centro da Terra, e o Monte Olimpo[1], na Tessália, era a morada de todos os deuses, de onde eles comandavam a bel prazer o destino dos homens. Havia um deus para cada ato, para cada sentimento dos filhos da Grécia. Ares, deus da guerra; Eros, deus do amor; Afrodite[2], deusa da beleza; Apolo, deus da música; Dionísio, deus do vinho, entre tantos outros deuses que faziam parte e regiam a vida grega.

O mundo grego era sagrado. E essa estreita ligação com os deuses igualmente permitia uma profunda união com a natureza, propiciando o que seria para eles uma vida harmoniosa e equilibrada, graças a duas potências cósmicas: Dionísio e Apolo. Porém, ocorreu um distanciamento em algum ponto da história grega, que acabou por causar o que Nietzsche chamaria de decadência do modo de viver grego, a tragédia havia sido esquecida, a morte precoce da Filosofia teria sido então anunciada, segundo o filósofo, por culpa da dialética socratiana. Nietzsche expõe claramente em suas obras esse conflito e esse distanciamento entre homens, deuses e natureza, dois mundos artísticos e antagônicos que uniam homem e natureza, cada um em seu mundo, um de sonhos e de beleza onírica, outro de uma profunda realidade. No entanto um deles havia morrido para o mundo.

Mas, seria possível relacionar a ideia da “Morte de Deus” em Nietzsche com a morte do deus grego e, consequentemente, da tragédia na Grécia, buscando na passagem do pensamento mítico para o pensamento lógico um dos pontos principais e que teria sido o causador da decadência dos deuses gregos, já que parece ocorrer uma perda maior na crença em Dionísio nessa transição, tal como se o autor dissesse que a metafísica platônica do mundo sensível e o mundo das ideias, que subjetivamente iremos comparar a Apolo e Dionísio ou da necessidade de um deus, houvesse perdido qualquer sentido de existir dentro de uma nova racionalidade que, para Nietzsche, havia sido decretada por Sócrates?

Deus está morto, a tragédia está morta!

Essa importância dos deuses na Grécia é narrada em o Nascimento da Tragédia, que foi publicado em 1872. Nele Nietzsche fala sobre a oposição entre o apolíneo e o dionisíaco, entre a razão e a emoção, dois deuses cultuados pelos gregos, duas pulsões cósmicas poderosas e diferentes entre si. De um lado, Dionísio, deus do vinho, inebriador dos sentidos humanos, tomando-os de prazer e libertando-lhes os instintos, o coro da tragédia grega, no entanto, libertos de Dionísio, retornariam os homens ao estado apolíneo, da razão cotidiana. Apolo, deus da música e da arte que, diferentemente de Dionísio, é um deus mais racional, intelectual, estético e moderado. A dialética entre esses dois deuses é que permitia aos gregos viverem em equilíbrio. Toda a vida grega era retratada nesse modo de viver equilibrado, na alternância das pulsões cósmicas desses dois deuses, o que teria permitido o surgimento da cultura trágica na sociedade grega, sendo que essas duas potências transitavam na ética, na estética e na religião dos gregos.

Para Nietzsche, os seres humanos eram a ligação entre essas duas potências e jamais deveriam ter se afastado delas. Foi esse afastamento que teria causado o desequilíbrio dos dias atuais, muito mais ligado às ações racionais do que às ações inebriantes; para ele o culpado desse afastamento teria sido Sócrates, que teria feito com que a natureza acabasse por ser humanizada e racionalizada ao extremo.

“(…) A grande tragédia grega se apresenta como característica do saber místico da unidade da vida e da morte, nesse sentido, constitui uma ‘chave’ que abre o caminho essencial do mundo. Mas Sócrates interpretou a arte trágica como algo irracional, algo que apresenta efeitos sem causas e causas sem efeitos, tudo de maneira tão confusa que deveria ser ignorada […] Segundo Sócrates a tragédia desvia o homem do caminho da verdade: ‘uma obra só é bela se obedece à razão’.” (Pensadores,1999,p.9)

As antigas religiões gregas, bem como seus deuses, desapareceram ao deixarem de ser cultuados pelos seres humanos, a razão socrática venceu, os deuses morreram.

Vejamos como Nietszche anuncia em seu aforismo 125, A Gaia Ciência[3], a morte divina:

O Insensato – Não ouviram falar daquele homem louco que em plena manhã acendeu uma lanterna e correu ao mercado, e pôs-se a gritar incessantemente: ‘Procuro Deus! Procuro Deus?!’ – E como lá se encontrassem muitos daqueles que não criam em Deus, ele despertou com isso uma grande gargalhada. Então ele está perdido? Perguntou um deles. Ele se perdeu como uma criança? Disse um outro. Está se escondendo? Ele tem medo de nós? Embarcou num navio? Emigrou? – gritavam e riam uns para os outros. O homem louco se lançou para o meio deles e trespassou-os com seu olhar. ‘Para onde foi Deus?’, gritou ele, ‘já lhes direi! Nós o matamos – vocês e eu. Somos todos seus assassinos! Mas como fizemos isso? Como conseguimos beber inteiramente o mar? Quem nos deu a esponja para apagar o horizonte? Que fizemos nós, ao desatar a terra do seu sol? Para onde se move ela agora? Para onde nos movemos nós? Para trás, para os lados, para frente, em todas as direções? Existem ainda ‘em cima’ e ‘em baixo’? Não vagamos como que através de um andar infinito? Não sentimos na pele o sopro do vácuo? Não se tornou ele ainda mais frio? Não anoitece eternamente? Não temos que acender lanternas de manhã? Não ouvimos o barulho dos coveiros a enterrar Deus? Não sentimos o cheiro da putrefação divina? – também os deuses apodreceram! Como nos consolar, a nós, assassinos entre os assassinos? O mais forte e o mais sagrado que o mundo até então possuíra sangrou inteiro sob os nossos punhais – quem nos limpará esse sangue? Com que água poderíamos nos lavar? Que ritos expiatórios, que jogos sagrados teremos de inventar? A grandeza desse ato não é demasiado grande para nós? Não deveríamos nós mesmos nos tornar deuses, para ao menos parecer digno dele? Nunca houve um ato maior – e quem vier depois de nós pertencerá, por causa deste ato, a uma história mais elevada que toda a história até então!’ Nesse momento silenciou o homem louco, e novamente olhou para seus ouvintes: também eles ficaram em silêncio, olhando espantados para ele. ‘Eu venho cedo demais’, disse então, ‘não é ainda meu tempo. Esse acontecimento enorme está a caminho, ainda anda: não chegou ainda aos ouvidos dos homens. O corisco e o trovão precisam de tempo, a luz das estrelas precisa de tempo, os atos, mesmo depois de feitos, precisam de tempo para serem vistos e ouvidos. Esse ato ainda lhes é mais distante que a mais longínqua constelação – e, no entanto, eles o cometeram!’ – conta-se também que no mesmo dia o homem louco irrompeu em várias igrejas, e em cada uma entoou o seu Requiem aeternam deo. Levado para fora e interrogado, limitava-se a responder: ‘O que são ainda essas igrejas, se não os mausoléus e túmulos de Deus’?

Não se deve compreender o aforismo acima através de uma visão ateísta, mas deve-se compreendê-lo tal como é analisado por Nietzsche: a morte dos deuses gregos, na verdade a morte dionisíaca, o afastamento da emoção pela razão extrema, o desequilíbrio entre homens e natureza, a perda do equilíbrio entre duas pulsões cósmicas que permitiam e forneciam aos homens a vontade de viver. O que teria de semelhante a morte desses deuses com a morte do deus nietzscheniano?

A princípio pode-se questionar: Quem anuncia no aforismo a morte de deus? O Insensato, o homem louco, aquele que estava mais próximo à natureza, que ainda consegue ver em tudo o verdadeiro conceito do realmente sagrado, do trágico. Quem questiona sobre a morte de deus bem pode ser o homem dionísico, com seu lado desmedido e cheio de uma vontade de viver embriagante, aquele mais ligado à Physis que conhecia e não temia os trágicos momentos do existir, assim como a religiosidade em torno deste que bem poderia ser o epicentro da religião grega, Dionísio havia morrido, o Deus que havia igualmente sido morto e enterrado pelos homens era igualmente procurado por ele, pelo Insensato, pelo louco.

Se Dionísio trazia em si, como refere Nietzsche, aquela potência que permitia aos homens arrebatar-se pelo êxtase, transformando-os muitas vezes em algo para além de si mesmos – do homem do dia a dia, com suas elucubrações e deveres – sua morte seria inevitável diante da racionalidade apolínea, tal como o deus morto. Tal como a racionalidade socrática matou os deuses, a racionalidade humana havia matado Deus, não havia mais espaço para a divisão entre o mundo das ideias e o mundo sensível, por isso o anúncio “deus está morto”.

Se Nietzsche teve coragem de proclamar que Deus estava morto, teve ainda mais coragem de dizer que a decadência da Filosofia e dos seres humanos havia ocorrido no exato momento em que ele, o ser humano, decidira romper com o equilíbrio entre ele e a natureza. Esse rompimento com a natureza é de onde viria a verdadeira força vital dos seres humanos segundo Nietzsche, era expressa na visão de Tragédia, responsável pela unidade entre vida e morte e com o qual os gregos viveram durante anos.

E assim como o louco que diz: “‘Para onde foi Deus?’, gritou ele, ‘já lhes direi! Nós o matamos – vocês e eu.’” (Nietzsche), podemos dizer que para Nietzsche, a superação da razão encontrada na pulsão apolínea matou não somente os deuses gregos, mas o deus morto por Nietzsche ao separar Mythos e Logos, e esse ato trágico é bem claro na frase do louco que mais uma vez questiona:

“Que fizemos nós, ao desatar a terra do seu sol? Para onde se move ela agora? Para onde nos movemos nós?” (Nietzsche).

Separação entre Apolo e Dionísio

Que fizeram os seres humanos ao separar o dionisíaco do apolíneo? Ao matar aquilo que era mais sagrado e que, nas mãos dos seres humanos, sangrou? Seria necessário reaprender a viver com o peso desse assassínio, já que nos afastamos, por opção, do equilíbrio com a natureza. A verdade que buscávamos no Logos, com a morte de deus virou ficção e sequer nos apercebemos disso. Assim também, a morte dionisíaca não nos levou à verdade que Sócrates esperava, mas acabou por nos levar a viver uma farsa de uma natureza que não nos pertence: “Abolimos o mundo verdadeiro: o que nos restou? O aparente, talvez?… Não! Com o mundo verdadeiro abolimos também o mundo aparente”. (Nietzsche). Um mundo meramente aparente que carregamos como um mundo verdadeiro, não morrem apenas os deuses, mas morre também a natureza trágica humana, não apenas a grega.

Preciso é também, nos atentarmos a quem o louco, o Insensato pergunta sobre deus:

“E como lá se encontrassem muitos daqueles que não criam em deus, ele despertou com isso uma grande gargalhada. Então ele está perdido? Perguntou um deles. Ele se perdeu como uma criança? Disse um outro. Está se escondendo? Ele tem medo de nós? Embarcou num navio? Emigrou? – gritavam e riam uns para os outros.” (Nietzsche)

O louco pergunta por deus àqueles que não mais acreditavam nele. Nós que aqui estamos, não mais acreditamos em Mythos, nos habituamos ao Logos como se fosse ele nossa única razão de viver, nosso único modo de vida. Temos medo de experimentar o dionisíaco, de nos deixarmos ser o que realmente somos, por isso somos todos razão, questionados por um louco sobre nosso equilíbrio com a natureza, equilíbrio este que antes existia, mas que nossa razão fez desaparecer e dia a dia enterramos os deuses, ao manter essa cisão:

“Com tua espada de fogo, despedaçaste o gelo da minha alma, e esta já corre ao mar da alta esperança como corre a torrente impetuosa… deslumbrante de alegria e liberdade.” (Nietzsche).

O culto dionisíaco deixou de existir na Grécia, sua ação inebriante que exaltava o lado humano, considerado por Nietzsche o mais puro e o melhor, foi esquecido e enterrado, o mito sucedia assim à lógica. O que no leva a relembrar o aforismo 124 de Nietzsche em A Gaia Ciência:

No horizonte do infinito – Deixamos a terra firme e subimos a bordo! Destruímos a ponte atrás de nós, e mais, destruímos todos os laços com a terra atrás de nós. E agora, barquinho, toma cuidado! Junto a ti está o oceano, é verdade que nem sempre ele ruge; e estende-se às vezes como sede e ouro, e um sonho de bondade. Mas, virão horas em que reconhecerás que ele é infinito e que não existe nada que seja mais terrível que o infinito. Ah, pobre pássaro, que te sentias livre e que esbarras agora contra as grades desta gaiola! Pobre de ti se fores dominado pela nostalgia da terra, como se lá tivesse havido mais liberdade… agora, já não há mais “terra”! (Nietzsche,2007,p.115)

A morte de deus é mais uma vez a superação da metafísica, pois a compreensão de deus como Arché[4] e Telos de todas as coisas, e tal como a separação entre o que era apolíneo e dionisíaco, a morte de deus ou no caso dos gregos a morte da tragédia, deixou a todos nós sem um rumo a seguir, não há mais a mesma estabilidade de outrora ou fundamentos que nos permitam enxergar mais adiante, sua morte roubou nossa referência.

A morte de deus em Nietzsche é uma clara crítica ao cristianismo platônico, porém a morte da tragédia é também a morte a Dionísio e a sua pulsão na natureza humana. A tragédia, ao contrário do que dissera Sócrates, não tinha a função de iludir os homens, mas de mostrar-lhes toda a profundeza do mundo no qual existiam, para que percebessem a verdadeira natureza, fosse ela maravilhosa ou terrível dentro da existência dos homens, o certo é que ela só era possível se houvesse equilíbrio entre o apolíneo e o dionisíaco, sem um ou outro, a tragédia se findaria:

“Eis a nova contradição: o dionisíaco e o socrático, e por causa dela a obra de arte da tragédia grega foi abaixo.” (Nietzsche)

Com o fim da ideia platônica de mundo sensível e mundo das ideias, a morte de Deus igualmente havia sido decretada, não havia espaço para ele na realidade humana, tal como não havia mais espaço para a tragédia e para Dionísio na vida dos gregos, os deuses assim vencidos pela razão humana, morreram.

Autora: Simone Nardi Grama

*Simone é graduada em Filosofia e especialista em Filosofia Contemporânea e História pela Universidade Metodista de São Paulo (Umesp).

Fonte: Revista Filosofia

Notas

[1] – Mais alta montanha da Grécia, com 2.917 metros de altitude, o Monte Olimpo ao qual se refere o texto fica próximo ao Mar Egeu, na Tessália, local que, de acordo com a mitologia grega, seria a morada dos principais deuses do panteão. No entanto, o nome é comum na Grécia e há diversos lugares com essa denominação. E até o planeta Marte tem o seu Monte Olimpo: em 1971, a sonda espacial da NASA Mariner 9 detectou um vulcão extinto em Marte, o maior do sistema solar, que sendo batizado com o nome Olympus Mons.

[2] – Amor, beleza, sexualidade… Eis os atributos, para a mitologia grega, de Afrodite, a deusa de tantos amantes. Em outras tradições míticas e culturais, há deusas com características análogas, como a Cypris (no Chipre) e Hátor (Egito), além, é claro, da deusa romana Vênus.

[3] – Lançado em 1882, A Gaia Ciência (Die fröhliche Wissenschaft) foi escrito no estilo aforismático característico de Friedrich Wilhelm Nietzsche. Nessa obra, Nietzsche mencionou pela primeira vez Zaratustra, o profeta persa, personagem central de seu livro mais famoso, Assim Falou Zaratustra.

[4] – Arché é a expressão utilizada pelos filósofos pré-socráticos para designar a origem das coisas, ou melhor, o princípio que rege o início e o desenvolvimento da vida. Tales de Mileto considerava a “água” o arché; Xenófanes, a terra etc.

Anais do Colégio Invisível – VII – A Teologia Negativa

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VII

A Teologia Negativa

A Idade Média não conheceu nenhuma escola iniciática pública como aquelas que haviam florescido na Antiguidade. As irmandades pitagóricas e órficas, a Academia Platônica, os cultos mistéricos Herméticos e o Mitraico – todos haviam desaparecido da Europa junto com o Império Romano. Sua visão do homem como um microcosmo, refletindo em miniatura todo o universo e sua origem, e sua proposta de um caminho por meio do qual ele podia fazer-se divino, estavam quase perdidas. A nova religião oficial da Cristandade apenas podia tolerar semelhantes ideias, ainda entre sua própria elite intelectual. O poder da Igreja repousava na divindade de um só homem, Jesus Cristo, e em um caminho de salvação para o resto: o da obediência.

Apesar disso, às vezes ainda podemos vislumbrar, como uma corrente de ouro meio enterrada, o legado de uma tradição teosófica cristã muito diferente da corrente principal. Sua energia parece ter-se derivado da experiência mística, considerada e interpretada à luz da filosofia neoplatônica. O que caracteriza essa tradição é que não afirma nada sobre Deus, e, inclusive, nega a possibilidade da afirmação. É a antítese do tipo de asserção que começa com: “Assim diz o Senhor”. Resultou muito naturalmente do neoplatonismo, quando um escritor grego não identificado, conhecido como Dionísio, o Areopagita, reinterpretou os voos mais altos do misticismo pagão à luz da nova religião.

Dionísio estava bem consciente dos perigos do monoteísmo exotérico. Deplorava aqueles “que descreviam a Causa Primeira transcendental de tudo pelas características derivadas da mais baixa ordem de seres.” Seus melhores esforços para descrevê-la adequadamente tomam a forma de paradoxos, ou de enunciados do que não é (“a teologia negativa”). Fala disso como aquilo que eclipsa todo brilhantismo com a intensidade de sua Escuridão; como aquilo que inclui todos os atributos do universo, pois é a Causa Universal de tudo, mas não possui nenhum, já que transcende a todos.

As palavras dos teólogos tendem a ser secas, mas aqui brotam de uma experiência direta que é, paradoxalmente, a não-experiência, porque não há um si mesmo separado que o possa experimentar. Dionísio diz em outro paradoxo, expressando-se igual a Plotino: “Através da inatividade de todos seus poderes de raciocínio, o místico se une, mediante sua mais alta faculdade, àquilo que é totalmente incognoscível; assim, conhecendo nada, ele conhece Aquilo que está além de seu conhecimento.”

Estas coisas, diz Dionísio, não devem ser reveladas aos não iniciados. De fato foram divulgadas e serviram de inspiração para toda a tradição mística cristã.

Além de sua Teologia Mística, de onde foram tiradas estas citações, Dionísio escreveu um tratado Sobre as Hierarquias Celestes que é o fundamento de toda a ciência angelical cristã.

Sua conquista foi fazer com que os princípios da teologia neoplatônica fossem aceitáveis para o monoteísmo. Reclassificou as hierarquias dos deuses e deu nomes, como as nove ordens Angelicais, e as fez concordar com a tradição judaica e com a Bíblia. Assim, a hierarquia dos poderes secundários que governam o cosmos foi salva de extinguir-se no imaginário da Idade Média.

O duplo sucesso de Dionísio o faz pai do esoterismo cristão. Primeiro, ele ensina que o Absoluto é indescritível e totalmente transcendente, mas de alguma maneira acessível e presente no homem. Essa é a justificativa máxima para todo esforço espiritual. Logo completa o resto da hierarquia cósmica, povoando os céus e as esferas com seres invisíveis. Estes se tornam a base da magia cerimonial, da filosofia astrológica, de uma reavivada cosmologia Hermética e, portanto, das ciências ocultas na Europa.

Dionísio era desconhecido no mundo ocidental até o século IX quando o monge irlandês, João Escoto Erígena traduziu suas obras para o latim. Erígena desenvolveu logo os princípios do teósofo anônimo em uma concepção grandiosa do universo e do destino humano. Platônico por natureza, não viu nenhuma diferença entre a verdadeira religião e a verdadeira filosofia, já que a totalidade concebível do universo – objeto da especulação filosófica – é inseparável de Deus. O que se poderia chamar “teologia positiva” de Erígena concerne à Natureza, vista como Deus em processo de revelação. Graças a isso, os humanos também são capazes de se converter em Deus ou Filhos de Deus. Mais ainda: ao final, todos eles serão redimidos, em conjunto com todos os animais e mesmo os diabos. Esta doutrina bondosa de Erígena estava em total contraste com o eterno Inferno, preferido, ou temido, por crentes ortodoxos.

O outro aspecto de Deus é o negativo ou indescritível, mas, para Erígena, ele também é, paradoxalmente, acessível, pelo simples fato de que todos somos divinos em nossa natureza íntima. Em sua Homilia ao prólogo do Evangelho de São João, ele diz:

“João, portanto, não era um ser humano; era mais que um ser humano quando voou por cima de si mesmo e de todas as coisas que são. Transportado pelo poder inefável da Sabedoria e da mais pura bondade, entrou naquilo que está além de todas as coisas… ele não tivesse sido capaz de ascender a Deus se primeiro não houvesse se convertido em Deus.” (capítulo 5).

O terceiro grande expositor da teologia negativa é Meister Eckhart, outro voraz leitor de Dionísio. Eckhart não era um ermitão, mas sim um capaz administrador monástico na Boêmia e na Alemanha. Longe de reservar seus ensinamentos a poucos esoteristas, as proclamou ao mundo. Não pregava seus sermões em latim culto, mas nos poderosos e terrestres monossílabos de sua nativa Terra do Reno.

O tema principal de Eckhart era a potencialidade do homem para conhecer, e de alguma maneira ser Deus. Disse a seus ouvintes que quando um homem permanece em Deus, “não há diferença entre ele e Deus; são um só.” Eis aqui uma de suas explicações de por que isto é assim:

“Quando Deus criou o homem, o guardou contra todo mal; a corrente dourada do destino, vindo da Trindade para o poderes mais altos da alma e também continuando através de seus poderes mais baixos, os submete aos mais altos para que nenhuma desordem possa atacar nem o corpo nem a alma, a menos que transgrida esta lei.” (Meister Eckhart, ed. Inglesa 1924, I, 291).

Aqui, Meister Eckhart sugere uma análise tripla do ser humano, constituído por espírito, alma e corpo, com o Espírito (Geist, em alemão – como o Espírito Santo em velhos textos ingleses) à cabeça da hierarquia. Tal disposição estava presente no platonismo, mas não era parte da doutrina regular cristã, que concede ao homem só uma alma e um corpo. O termo spiritus, em latim, é utilizado para denominar o Espírito Santo, mas também é aplicável a uma ordem muito mais inferior de seres e substâncias invisíveis (novamente, comparar os usos da palavra “espírito”). Quando lemos teorias esotéricas sobre a constituição do homem, é importante saber como é que o autor está usando a palavra “espírito”: como algo mais divino que a alma, ou simplesmente como o vínculo sutil entre alma e corpo.

O conceito de Eckhart do homem composto de maneira tripla é também o fundamento da alquimia espiritual, no qual o enxofre e o mercúrio simbolizam, respectivamente, o espírito, no sentido mais alto, e a alma. Sua conjunção ou “casamento químico”, então, representa a união da alma inteira com seu mais alto princípio espiritual, ou seja, com a divindade no interior de si, que é indistinguível do Deus que só pode ser descrito por negações.

Destes três teólogos, Dionísio estava a salvo da censura oficial porque se acreditava que era companheiro de São Paulo, assim como santo padroeiro da França. Os escritos de Erígena foram condenados por vários concílios da Igreja, principalmente devido ao panteísmo (fazer um Deus do universo). Meister Eckhart foi excomungado em 1329, pouco depois de sua morte, quando já não podia responder às acusações feitas contra si: elas incluíam a divulgação dos segredos da Igreja ao público. E, na realidade, ele o havia feito, sabiamente ou não, compartilhando as certezas internas de alguém “a quem Deus não ocultava nada.”

O cristianismo sempre teve problemas com seus místicos e teósofos, porque estes não podem evitar desviar-se da senda disposta para a grande massa dos fiéis. Com muito raras exceções, das quais Sócrates é a mais famosa, este problema não surgiu nas culturas politeístas. É um sintoma da contradição que jaz no coração das religiões monoteístas. Pode-se argumentar que o monoteísmo, frequentemente louvado como um grande avanço na história das ideias religiosas, foi realmente um passo para atrás em quase todos os aspectos. Isso ilustra como uma verdade, quando é transposta para um nível equivocado, pode gerar um sem-número de falsos conceitos na mente exotérica.

A inteligência sutil dos filósofos hindus, egípcios e gregos facilmente captou a verdade do monoteísmo: que só pode haver uma origem única para todas as coisas. Mas o devoto comum, em qualquer religião, não se conforta com a metafísica, mas sim com a fé, e tira seu sustento espiritual de uma relação pessoal com um deus ou deusa. Uma cultura politeísta como a da antiga Roma ou da Índia moderna reconhece que em tal devoção há muitas coisas respeitáveis e permite que cada um escolha sua divindade. Seus filósofos guardam sua compreensão para si próprios, e não interferem nos costumes religiosos das pessoas dizendo: “Vocês deveriam derrubar os ídolos de Júpiter (Shiva, Ísis, etc.) e adorar o Uno inefável.”

Os monoteístas não. As escrituras do judaísmo, da cristandade e do islamismo, insistem que há um só Deus, e em certo sentido têm razão. Mas talvez o que alguns chamam Deus, já não seja mais o Uno dos filósofos. É uma entidade masculina com atributos de uma ordem muito mais inferior, como o desejo de amor, a resposta a orações, as dádivas que oferece e a intervenção em assuntos humanos. Não é melhor que os deuses do Olimpo, não obstante se suponha que devesse ser a origem de tudo. E, da mesma forma que atua com encarniçada inimizade para com os devotos de outros deuses, seus seguidores também o fazem – como se o Uno se importasse!

A meio caminho de nosso estudo chegamos à linha divisória da história europeia. O panorama até agora foi pagão e daqui em diante é cristão. Daí para a frente se estende um milênio e meio de caça a hereges, cismas, perseguições, inquisições e guerras civis combatidas em nome de Cristo. Não posso culpá-lo ou culpar a escola esotérica que deu origem à mitologia cristã. Só posso culpar a mentalidade “unidirecional”, que resulta na rigidez, no dogmatismo, e na convicção de que se tem um monopólio da verdade. Eu culpo este zelo exclusivista, respaldado por uma antologia de escritos hebreus e gregos ainda considerados por muitas pessoas como a Palavra de Deus. Quando a causa destes terrores não tinha uma razão política ou econômica, provinha de alguém que estava convencido de possuir alguma verdade sobre Deus, a qual era disputada ou negada por seus opositores. Poucas coisas são mais perigosas nos assuntos humanos, ou têm consequências tão dolorosas, como a convicção de um homem religioso sobre a sua própria convicção. (as mulheres são muito menos censuráveis neste sentido).

A convicção de Dionísio, Erígena, Eckhart e outros como eles era de uma ordem inteiramente diferente. Mas, uma vez que desceram das alturas da contemplação metafísica, eles também não puderam evitar o uso das imagens, e eventualmente dos dogmas, que a Igreja e a Bíblia lhes haviam inculcado. Dionísio, por exemplo, escreveu um volume que acompanhou sua Hierarquia Celestial, onde defendia a hierarquia eclesiástica dos bispos, sacerdotes e diáconos dizendo que refletia a ordem dos anjos. Erígena, apesar de sua visão unitária de Deus e da Natureza, se sentiu obrigado a atacar a heresia ariana que sustenta que o Filho não é igual ao Pai, assim como as teologias dos judeus e pagãos. Eckhart procurou extrair significados ocultos de cada frase da Bíblia, com comovedora confiança de que seus autores estavam mais divinamente inspirados que ele.

A mesma relação com os escritos revelados existiu em outros monoteísmos. No mundo medieval islâmico houve místicos de não menos distinção que os cristãos, para os quais tudo, aparte do Deus incognoscível, aparecia nas categorias teológicas do Corão, que tem horror a que se diga que Deus procriaria um Filho. E os mestres iluminados da Kaballah, que se sentiam autorizados para falar de Ain – a plenitude indescritível da Nada – não acreditavam que houvessem chegado a isso através da graça de Jesus Cristo.

Como podemos abordar estas chamativas diferenças no nível mais fundamental da fé, que tocam a pura essência da teologia e que dividem estas três religiões abraâmicas entre si? Só em uma era pós-religiosa podemos começar a contemplar uma resposta, e a resposta que proponho não vai ser aceitável para muitos. Eu sugiro que as experiências indescritíveis destes místicos sejam tomadas como a melhor evidência que temos da verdade central do monoteísmo: que há uma realidade atrás e além de todas as coisas, à qual o ser humano está misteriosamente conectado. Mas os livros sagrados e revelados, as teologias contenciosas, as leis, o clero, e as imagens idôneas de Deus me parecem evidência positiva da verdade central do politeísmo: que há muitos seres superiores a nós no universo, alguns dos quais entram em contato com a humanidade. Deuses ou deusas, anjos e demônios, espíritos, egrégoras, ou extraterrestres – classifiquem-nos como vocês quiserem. O assunto é provavelmente muito complexo e além de nossas categorias de pensamento. Mas são estes seres, suspeito, os responsáveis por dar à humanidade suas religiões e pelo mútuo intercâmbio de energia que as mantêm vivas.

Autor: Joscelyn Godwin
Tradução: S.K.Jerez
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