Podcast Ritos & Rituais – 1717 ou 1721? Em que ano nasceu a Grande Loja da Inglaterra? (Parte I)

Em 2017 houve a comemoração dos seus 300 anos, mas, será que a data é essa mesmo? Nesse episódio, Rogério Miranda, Felipe Côrte Real e Cloves Gregorio, iniciam a discussão, a partir da análise dos artigos de 4 estudiosos, Andrew Prescot, Susan Somers, John Hamil e Ric Berman, sobre em que ano foi criada a Grande Loja da Inglaterra e Westminster.

Disponibilizamos também, para você estimado leitor, as quatro palestras proferidas pelos pesquisadores na Loja Quatuor Coronati, 2076.

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O desenvolvimento da arquitetura gótica a partir da filosofia escolástica – Parte Final

Alegorismo medieval, arquitetura gótica e a Iconologia de Panofsky – Arte,  Arquitetura e História
Saint Denis

V. Um registro em pedra e vidro

Quando Rossi fala na individualidade de um fato urbano[33], nos sentimos tentados a analisar a origem da arquitetura gótica justamente por sua ligação estreita com o urbanismo medieval da Baixa Idade Média, conforme visto anteriormente. São colocadas pelo autor as questões que envolvem a origem deste fato urbano, no sentido de se procurar o acontecimento que o deflagrou e o signo que o fixou no tempo. O acontecimento, aqui, em se tratando da arquitetura gótica, parece-nos ser o surgimento da filosofia escolástica, que promoveu uma nova esquematização do pensamento que se estendeu para toda a sociedade, tendo decisiva importância aí o processo de urbanização e de estabelecimento de centros de estudos nas cidades. O signo desta mudança histórica está expresso na nova forma de arquitetura, que representa tanto uma nova espiritualidade quanto uma nova relação entre a fé e a razão. Victor Hugo diz em seu livro Notre Dame de Paris[34], não por acaso um romance que tem a famosa catedral gótica como personagem, que nenhum pensamento ou ideal humano até o século XV deixou de ser gravado na pedra, na arquitetura. Diz que “nos seis mil primeiros anos do mundo, desde o pagode mais imemorial do Indostão até a catedral de Colônia, a arquitetura foi a grande escritura do gênero humano” [35]. Neste sentido, não podemos deixar de refletir na grandiosidade da arquitetura gótica em promover este registro. Tantos séculos depois que a última cidade romana deixara de existir, ao menos como uma cidade romana, a Europa ocidental e cristã, e mais que cristã, católica, voltava a se movimentar em direção ao urbanismo. De igual maneira, o pensamento até então mais obscurantista passava agora a flertar com a razão, sem, no entanto, desprezar a religião, muito pelo contrário. O desejo dos clérigos escolásticos é legitimar ainda mais o seu credo pelo argumento filosófico. Estes movimentos intensos não poderiam deixar de ser registrados, e, como bem disse Hugo, “até Gutenberg, a arquitetura é a escrita principal, a escrita universal” [36]. A catedral gótica é o signo claro e eloquente do que estava acontecendo naquele período e naquele lugar:

A arquitetura foi até o século XV o registro principal da humanidade; fato é que neste intervalo não apareceu no mundo pensamento um pouco complicado que não se tenha feito edifício; que toda a ideia popular, como toda a lei religiosa, tem tido os seus monumentos; que o gênero humano, enfim, não tem pensado nada importante que o não tenha escrito em pedra. E por quê? Porque todo o pensamento, quer religioso, quer filosófico, tem interesse em se perpetuar; porque a ideia que agitou uma geração quer agitar outras e deixar vestígios. Ora, que precária imortalidade a de um manuscrito! Como um edifício é um livro bem mais sólido, duradouro e resistente![37]

É impossível não pensar na opulência de uma catedral gótica, com suas formas inovadoras e tamanho descomunal, atuando exatamente como a ideia de Victor Hugo de que o livro de pedra é muito mais eloquente e eterno do que um simples manuscrito que perecerá em algumas décadas. Se concordarmos com o autor, perceberemos que neste caso o pensamento a se preservar é mais poderoso ainda, pois é, ao mesmo tempo, filosófico e religioso. A arquitetura gótica foi produzida pela filosofia escolástica, que, por sua vez, teve sua razão de existir na religião que procurava pensar, religião esta que já estava há mais de dez séculos produzindo edifícios que inscreviam de forma
duradoura, na história, as suas doutrinas.

Neste mesmo sentido, podemos afirmar que uma religião que tem a “necessidade da lembrança como tarefa religiosa fundamental” [38], seja pela repetição festiva da paixão de Cristo, seja pelo simples estudo bíblico, que afinal de contas trata do exame de fatos do passado descritos literariamente que estão na origem da própria Igreja, também se utiliza do expediente arquitetônico, tanto para reproduzir esta lembrança quanto para enviar sinais aos fiéis. Vejamos o que diz Maiolino, a respeito da forma dada às catedrais:

A planta da igreja gótica era em forma de cruz latina. Sua implantação era feita de forma que a nave e a capela-mor se situassem no braço longitudinal no sentido Leste-Oeste. Assim o altar-mor ficaria a Leste, onde nasce o sol, o que costumou-se chamar de cabeceira. A fachada ocidental ficaria preferencialmente a Oeste, onde o sol se põe, numa nítida alusão à necessidade do homem de percorrer um longo caminho para chegar até Deus. Desta forma, o braço do transepto ficaria no sentido Norte-Sul, sendo o lado do Evangelho para o Norte e o lado da Epístola para o Sul. A parte inferior do braço longitudinal da cruz era normalmente dividida em três naves, sendo a central maior que as outras duas, tanto em altura quanto em largura.[39]

É interessante notar como a arquitetura pode conjugar estas duas formas de comunicação e de contato entre presente, passado e futuro. Há, em uma mesma obra arquitetônica, conforme a descrição de Maiolino, a recordação das escrituras sagradas, um ideal de comportamento expresso na direção da construção e a perenização do símbolo máximo do cristianismo, que é a cruz, plantada naquele local para toda a eternidade, à vista de todas as gerações vindouras.[40]

Segundo Pignatari, “nem toda arquitetura é apenas pedra, nem toda música é apenas som” [41], o que nos faz imaginar uma certa consciência e racionalidade que se expressam através da construção de uma catedral gótica. Fazendo a análise de alguns dos fatores que abordamos neste trabalho como, por exemplo, a filosofia escolástica, a recordação característica da religião católica e a necessidade de se preservar em monumentos o pensamento filosófico e religioso, percebemos que faz muito sentido a afirmação do autor de que:

[…] a mensagem arquitetônica – especialmente quando entendida como mensagem de massa: o assentamento humano, a cidade – é endereçada, antes de mais nada a não-arquitetos, ou seja, a receptores e interpretantes cujo código principal não é o arquitetônico, mas que, no entanto (de maneira leiga, digamos), só podem absorver a mensagem decodificando-a, em primeiro lugar, segundo o código arquitetônico.[42]

Mesmo com toda a consciência com que os mestres-construtores aplicaram os princípios escolásticos em suas obras, na verdade o mais importante ainda é a mensagem que a construção vai levar adiante àqueles que são leigos, no caso, o imenso público fiel que vai fazer o uso efetivo da construção durante as missas e outras celebrações religiosas. Daí a importância de simbolizar e de significar para os habitantes daquele espaço urbano, que vão utilizar as dependências da catedral, a cruz, o caminho que o homem deve percorrer para ser mais justo, a mudança de uma estrutura militante românica para uma triunfante obra gótica. Representa-se aqui, além de uma mudança de gosto, uma grande e importante modificação mental daqueles homens e mulheres que viveram na Europa nos séculos XII e XIII. O signo destas mudanças foi expresso, com toda a sua complexidade – histórica, filosófica, religiosa, urbana e social – na arquitetura gótica, surgida não somente como uma substituta da arquitetura românica, mas como uma etapa posterior, diretamente ligada aos sentimentos humanos, cada vez mais urbanos, daquela sociedade em transição. E aí está a importância da arquitetura como fonte historiográfica, pois é do “confronto histórico e dialético, que permanece mesmo depois que os emissores e receptores originais já tenham desaparecido há séculos ou milênios, que flui o significado da arquitetura” [43]. A obra arquitetônica, por seu caráter de permanência, dialoga não só com aquelas gerações que a viram nascer, como com todas as outras que vêm a conhecê-la, e, desta forma, segue enviando sua mensagem continuamente, com todas as ressignificações que ela possa ter.

VI. Considerações finais

As transformações mentais ocorridas durante a Idade Média, no período de avanço do urbanismo, em uma Europa que havia passado quase mil anos apenas com raras e medíocres cidades, tiveram forte impacto sobre as estruturas materiais desta sociedade, incluída aí a nova forma de arquitetura desenvolvida, que veio a ser chamada “gótica”.

Mas o que constituem exatamente estas transformações mentais?

O desenvolvimento das cidades neste período provocou alterações profundas em todos os âmbitos da sociedade. Como temos por objetivo neste trabalho analisar a arquitetura gótica, que está intimamente ligada ao fator religioso, pois surge como a arquitetura de catedrais, devemos atentar para o caráter religioso da sociedade e para as transformações que o impactam diretamente.

Em primeiro lugar, podemos afirmar que, com o deslocamento do ensino, até então exclusividade dos mosteiros mais isolados, para as cidades, houve uma expansão do conhecimento e da atividade intelectual para um maior espectro da sociedade; ao menos, as reflexões que se produziam eram mais facilmente percebidas pela população leiga, embora esta, em sua grande maioria, permanecesse iletrada. Houve então o aparecimento da filosofia escolástica, que pretendia conjugar a fé com a razão, usando a última para legitimar a primeira. Este fenômeno, que tem as suas características metodológicas específicas, tais como clareza, esquematização, conciliação de interpretações conflitantes de autoridades filosóficas ou teológicas, promoveu uma nova forma de pensar – ou uma nova forma de organizar o pensamento – que não se restringiu a quem estava dentro das escolas ou diretamente ligado ao ministério da Igreja. Esta nova visão filosófica do mundo e da religião passou a se estender também às camadas populares, como ocorre, por exemplo, hoje em dia: mesmo um leigo no assunto utiliza termos como internet, e-mail, iPOD, embora não necessariamente saiba como funcionam, ou até nunca tenha utilizado de maneira profissional qualquer uma destas ferramentas tecnológicas. A filosofia escolástica ecoou por toda aquela sociedade urbana medieval.

No entanto, ela sem dúvida teve influência direta sobre aqueles que eram obrigados, por força de seu ofício, a trabalhar diretamente com aqueles que produziam e reproduziam estes conhecimentos; falamos aqui dos mestres-construtores em contato direto com os clérigos que os instruíam acerca da construção de uma nova igreja ou da produção iconográfica a ser utilizada. Esta influência se deu, como visto neste trabalho, na organização dos elementos constitutivos de uma obra arquitetônica gótica, conforme os preceitos escolásticos que a princípio eram aplicados aos seus tratados. Portanto, temos aqui uma revolução arquitetônica que está estreitamente ligada a um novo fator de entendimento teológico.

Com a revolução urbana, houve o desenvolvimento e divulgação da filosofia escolástica que tornou possível a criação da arquitetura gótica. De igual maneira, e tendo em mente o caráter visual do homem medieval que apreendia o novo através da visualização direta, talvez em boa parte pelo baixo grau de alfabetização que era o estado comum da maioria das populações, excetuados os clérigos, os quais tinham acesso à leitura e à escrita, concluímos que as catedrais góticas representaram simultaneamente os preceitos escolásticos, a influência da filosofia na arquitetura e a transição de gosto e de mentalidade que ocorria naquele instante histórico.

Como religião direta e essencialmente influenciada pela recordação, o cristianismo medieval inscreveu na pedra os ensinamentos da religião e sinalizou aos fiéis estes ensinamentos através das formas externas e internas de uma catedral gótica. Da mesma forma que uma obra arquitetônica não pode ser transposta para outro lugar, justamente por surgir a partir das especificidades culturais, religiosas, sociais e mentais do local onde é erguida, podemos compreender que a arquitetura gótica, nos séculos XII e XIII, época de seu apogeu, representou a mentalidade daquela sociedade em transição. Passava-se do românico ao gótico porque se passava da Igreja militante para a Igreja triunfante. A luta contra o mal, de antes, dá lugar a uma nova relação, mais metafísica, do homem com Deus. Uma relação de transcendentalidade, expressa de maneira eloquente e inequívoca na verticalidade gótica que eleva aquilo que é terreno ao âmbito celestial.

Finis

Autor: Eduardo Pacheco Freitas

Fonte: Revista Nuntius Antiquus

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Notas

[33] – Cf. Rossi, op. cit., p. 151.

[34] – Notre Dame de Paris é um romance de Victor Hugo publicado em 1831. No entanto, quando saiu a primeira edição foram suprimidos três capítulos que haviam sido perdidos pela gráfica durante o processo de produção do livro. Posteriormente, os cadernos contendo estes capítulos foram encontrados e foram incluídos nas novas edições. É exatamente um destes capítulos que trata, filosoficamente, desta questão da arquitetura ter sido a mais importante forma de registro humano até o século XV, quando surge o livro impresso. Para Hugo isto [o livro impresso] há de matar aquilo [a
arquitetura]
.

[35] – Cf. Hugo, op. cit., p. 221.

[36] – Cf. Hugo, op. cit., p. 225.

[37] – Cf. Hugo, op. cit., p. 227.

[38] – 8 Cf. Le Goff, op. cit., 1994, p. 444.

[39] – Cf. Maiolino, op. cit., p. 12.

[40] – Esta constatação é ainda mais importante quando temos em mente que o conhecimento, para os historiadores medievais, era entendido como a apreensão imediata de um dado. Conhecer significava ver com os próprios olhos, tocar com a próprias mãos e ouvir com os próprios ouvidos (cf. Rui, op. cit., p. 214). Nada mais adequado para a promoção desta experiência cognitiva que a solidez de uma catedral, aliada à música religiosa, às iconografias, à estatuária, aos vitrais e à sua luz de aspecto celeste. A união de todos estes elementos em um mesmo edifício certamente é capaz de marcar indelevelmente o entendimento acerca da cristandade em um indivíduo inserido em um contexto profundamente religioso como a sociedade medieval.

[41] – Cf. Pignatari, op. cit., p. 155.

[42] – Cf. Pignatari, op. cit., p. 155.

[43] – Cf. Pignatari, op. cit., p. 156.

Referências

AUDI, R. (Dir.) Dicionário de filosofia de Cambridge. Trad. Edwino Aloysius Royer. São Paulo: Paulus, 2006.

BRACONS, J. Saber ver a arte gótica. Trad. Jamir Martins. São Paulo: Martins Fontes, 1992.

CHOAY, F. O urbanismo: utopias e realidades, uma antologia. 6. ed. Trad. Dafne Nascimento Rodrigues. São Paulo: Perspectiva, 2007.

DE BONI, L. A. (org.). A ciência e a organização dos saberes na Idade Média. Porto Alegre: EDIPUCRS, 2000.

FOCILLON, H. A arte do ocidente: a Idade Média românica e gótica. 2. ed. Trad. José Saramago. Lisboa: Estampa, 1993.

GOMBRICH, E. H. A história da arte. Trad. Álvaro Cabral. Rio de Janeiro: LTC, 2008.

GOMES, V. S. Gótico, a Escolástica de pedra. Disponível em: . Acesso em: 12/ 10/ 2011.

GOZZOLI, M. C. Como reconhecer a arte gótica. Trad. Carmen de Carvalho. Lisboa: Edições 70, 1986.

HUGO, V. Nossa Senhora de Paris. 2. ed. Trad. Não informado. Porto: Chardron,1945.

JOHNSON, S. Emergência: dinâmica de rede em formigas, cérebros, cidades e softwares. Trad. Maria Carmelita P. Dias. Rio de Janeiro: Zahar, 2003.

LE GOFF, J. As raízes medievais da Europa. Trad. Jaime A. Clasen. Petrópolis: Vozes, 2007.

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LE GOFF, J. História e memória. Trad. Nilson Moulin Louzada. Campinas: UNICAMP, 1994.

LOPEZ, R. S. A cidade medieval. Lisboa: Presença, 1988.

MAIOLINO, C. F. A arquitetura religiosa neogótica em Curitiba entre os anos de 1880 e 1930. Dissertação de mestrado. Porto Alegre: UFRGS, 2007.

PANOFSKY, E. Arquitetura gótica e escolástica: sobre a analogia entre arte, filosofia e teologia na Idade Média. Trad. Wolfe Höernke. São Paulo: Martins Fontes, 1991.

PIGNATARI, D. Semiótica da arte e da arquitetura. São Paulo: Cultrix, 1981.

PUGIN, A. W. N. O belo ontem. In: CHOAY, F. (org.). O urbanismo: utopias e realidades, uma antologia. 6. ed. Trad. Dafne Nascimento Rodrigues. São Paulo: Perspectiva, 2007, p. 117-120.

ROSSI, A. A arquitetura da cidade. Trad. Eduardo Brandão. São Paulo: Martins Fontes, 1995.

RUI, A. J. A elaboração de História na Idade Média: o exemplo de Alfonso X, o Sábio. In: DE BONI, L. A. (org.). A ciência e a organização dos saberes na Idade Média. Porto Alegre: EDIPUCRS, 2000, p. 211-217.

SILVEIRA, E. A. Urbanismo e religiosidade na Idade Média. Estudos Ibero-Americanos, Porto Alegre, vol. 24, n. 1, p. 165-180, 1998.

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O desenvolvimento da arquitetura gótica a partir da filosofia escolástica – Parte II

O estilo gótico | M4
Catedral Basílica de Saint Denis

IV.1. A influência da filosofia escolástica sobre a arquitetura gótica

Nos anos 50 do século XX o pesquisador Erwin Panofsky expôs uma tese que estabeleceu uma inusitada ligação entre a filosofia escolástica e a arquitetura gótica. É sabido que ambas surgiram paralelamente no mesmo espaço geográfico, no caso o norte de Paris, e no mesmo período de tempo, aproximadamente entre os séculos XII e XIII. Panofsky vê nesta coincidência temporal e espacial dos dois eventos mais do que uma simples casualidade e defende a existência de uma relação mais concreta que a simples sincronia no tempo e no espaço. Aponta, entre outros fatores, uma provável influência de conselheiros escolásticos sobre os artistas e mestres [23] góticos.

No entanto, o autor vai além e chega a uma conclusão mais profunda, defendendo a hipótese de que esta influência, muito mais do que de forma direta e individual, se deu genericamente, através do que ele chama de “hábito mental”. Este conceito é entendido por Panofsky como “um princípio que rege a ação” e o autor sustenta seu pensamento com a simples constatação histórica de que “a escolástica detinha o monopólio da formação intelectual naquele âmbito restrito”.[24]

Em geral, a educação espiritual deslocou-se das escolas monásticas para instituições mais urbanas que rurais, de caráter antes cosmopolita que regionalista e, por assim dizer, apenas semi-eclesiásticas, a saber: as escolas catedrais, as universidades e as studia das novas ordens mendicantes que surgiram quase todas no século XIII e cujos membros desempenharam papel de crescente importância mesmo nas universidades.[25]

Isto é, a educação e a produção de conhecimento não estavam mais restritas à clausura dos mosteiros. Deixava de existir o isolamento natural das práticas intelectuais que passaram então a acontecer também nas cidades.

Podemos imaginar em qual clima psicológico e intelectual passou a existir a arquitetura gótica: dentro da cidade, envolta pela fé e pela razão, com a missão de substituir uma arquitetura que não satisfazia mais à religiosidade católica, que agora contava com um complexo sistema filosófico como respaldo teológico e intelectual. Neste sentido, devemos atentar para as observações de Maria Gozzoli:

[…] a escolástica – que enquadrava harmoniosamente todo o saber do tempo e afirmava a possibilidade de ascender a Deus não só pela fé, como pela razão. Chegava-se a Deus por um esforço de pensamento, complexo mas requintado, rigidamente formal mas rico de sutilezas: esses mesmos conceitos que, em arquitetura, inspiraram as catedrais góticas, a sua ascensão para Deus através de construções complexas mas requintadas, formalmente rigorosas, mas de igual modo ricas de pormenores.[26]

Aqui, as palavras-chave são: harmonia e ascensão; fé e razão; complexidade e requinte; formalidade e sutileza. São palavras que podem ser usadas tanto para caracterizar a escolástica quanto o gótico. Mais uma vez nos parece evidente a relação entre os dois fenômenos.

E sobre este contato, entre os mestres-construtores e os clérigos com os quais tinham que trabalhar, todos mergulhados em uma nova ambientação intelectual, Panofsky diz:

É pouco provável que os arquitetos do gótico tenham lido Gilberto de la Porrèe ou Tomás de Aquino no original. Mas entraram em contato com o ideário escolástico por inúmeros outros, sem perceber que, por força de sua atividade, tinham de trabalhar com quem esboçava os programas litúrgicos e iconográficos. Haviam frequentado a escola, tinham ouvido sermões e podiam acompanhar as disputationes de quolibet que tratavam de todas as questões imagináveis da atualidade e que se haviam transformado em eventos sociais, comparáveis a nossas óperas, concertos e conferências públicas.[27]

É feita uma ressalva: os mestres provavelmente não manusearam os livros que continham toda a essência do pensamento escolástico. Mas teriam sido fortemente influenciados por esta aura escolástica que dominava todo o ambiente. A escolástica estava no ar e os arquitetos do gótico estavam inseridos neste contexto.

IV.2. Completude, ordenamento e clareza

Existem três exigências mínimas e fundamentais para que se cumpra aquilo que é denominado pelos estudiosos de esquematismo ou de formalismo escolástico. A clareza é algo buscado incessantemente nos textos escolásticos e para se atingi-la de modo satisfatório deve-se utilizar: a completude, que é a enumeração suficiente – nem mais, nem menos – das questões a serem abordadas; o ordenamento seguindo o esquema de “partes das partes”, como forma de bem estruturar a exposição; e, obviamente, a clareza e força probatória, entendidas aqui como uma relação suficiente de reciprocidade entre o que se mostra e o que se comprova a partir disso. Como complemento a estes pré-requisitos para a correta exposição escolástica há ainda as similitudines de Tomás de Aquino, ou seja, uma espécie de analogia, com o uso de palavras adequadas, visando à melhor compreensão dos conceitos expostos.

É nesse sentido que, ao observarmos a estrutura de uma catedral gótica, podemos aplicar o conceito escolástico de completude, pois não há nada sobrando, nem nada que falte. Elementos como a cripta, as galerias, e as torres, com exceção daquelas frontais, foram eliminados, em nome da clareza e da síntese exata de todo o conhecimento cristão, seja no aspecto teológico, como também no natural, histórico e moral.

Da mesma forma é facilmente observado um “princípio de divisibilidade progressiva”, que consiste em uma homologia entre as partes que constituem uma construção gótica, demonstrando assim que todas as partes que compõem a estrutura situam-se dentro de um mesmo nível lógico. O exemplo mais claro dessa divisão progressiva, que pode sem dúvida ser associada à esmerada divisão e subdivisão de um tratado escolástico bem estruturado, está nos

[…] suportes [que] eram divididos em pilar principal, colunas adossadas, colunas adossadas secundárias e colunetas novamente subordinadas a estas últimas; a caixilharia das janelas, os trifórios e as arcadas cegas eram divididas em suportes e perfis de primeira, segunda ou terceira ordem; nervuras e arcos eram subdivididos numa série de perfis.[28]

Desta forma, assim como estamos habituados a fazer divisões sucessivas em um trabalho acadêmico, de forma a deixá-lo claro e organizado, os construtores, por influência da escolástica, aplicaram o mesmo princípio às suas catedrais.

IV.3. Manifestatio e concordantia

Em relação às duas premissas básicas da escolástica, aplicadas à arquitetura das catedrais góticas em seu apogeu, Panofsky diz:

Enquanto o primeiro, a manifestatio, nos ajuda a entender a imagem fenomênica da arquitetura clássica do apogeu gótico, o segundo, a concordantia, ajuda a compreender a gênese do apogeu gótico clássico.[29]

Ou seja, a manifestatio, compreendida como a maneira clara de explicitar os conteúdos relacionados à fé cristã à luz da razão, determinou a mesma clareza de linhas e divisão dos elementos constitutivos de uma obra arquitetônica gótica. Como exemplo, Panofsky cita o portal central da fachada ocidental da catedral de Notre-Dame em Paris, com os doze apóstolos representados em divisões simétricas de dois grupos no tímpano da catedral. A simetria, sem dúvida alguma, era algo caro aos escolásticos e manifestou-se também na arquitetura gótica.

Já a concordantia, em se tratando da necessidade de conciliação de “possibilidades contraditórias” presente na filosofia escolástica, expressa em sua forma mais completa através do método de Abelardo de Sic et Non[30] até chegar-se a uma síntese, uma solução, parece ter sido outro fator a influenciar a arquitetura gótica. Resumidamente, este método consistia em aceitar as possíveis contradições dos textos de autoria de filósofos, dos padres da Igreja e até mesmo das escrituras sagradas. No entanto, como passo posterior à aceitação da existência destas contradições, passava-se então a tentativa de conciliá-las, que se dava através do método de arrolamento de uma série de autoridades (autorictates) em uma espécie de conjunto (videtur quod) que era colocado em oposição a outro rol de autoridades (sed contra). Como resultado deste confronto entre duas autoridades com comentários opostos, conflitantes, a respeito de um tema, era produzida como solução a respondeo dicendium.

Um fato notório que demonstra de maneira bastante convincente esta relação, levando-se em consideração que as construções românicas do passado aqui funcionavam como auctoritas, é a solução definitiva que os mestres-construtores encontraram para alguns problemas típicos da origem da arquitetura gótica. São três quaestiones cruciais, que, ao serem resolvidas definitivamente, caracterizaram e diferenciaram de vez esta nova forma de arquitetura em relação às construções românicas de antes. As quaestiones que tiveram então o seu respondeo dicendium dado pelos arquitetos góticos foram: a rosácea na fachada ocidental, ao substituir a janela que sempre existiu por uma estrutura circular que era estranha ao gosto gótico; a estrutura da parede debaixo do clerestório, com a criação do trifório que conjugou o Sic românico de Caen com o Non gótico de Amiens; e a conformação dos pilares da nave central, que deixaram de ser somente associados a formas angulares e passaram a utilizar o núcleo cilíndrico[31]. É importante destacar que Panofsky defende que todas essas mudanças ocorreram – ainda que sendo sabida a importância do hábito mental criado pela filosofia escolástica – de forma consciente, sendo aplicadas de forma racional pelos mestres-construtores.

De acordo com Panofsky [32], a influência do princípio da concordantia sobre as obras do apogeu do gótico é tão grande que “a dialética escolástica desenvolveu o pensamento arquitetônico a um ponto em que ele quase deixa de ser arquitetônico”. É quase como afirmar que os construtores das catedrais não estavam construindo igrejas, mas fazendo filosofia em pedra e vidro.

Continua…

Autor: Eduardo Pacheco Freitas

Fonte: Revista Nuntius Antiquus

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Notas

[23] – Mestre era o nome que se dava ao arquiteto neste período.

[24] – Cf. Panofsky op. cit., p. 14-15.

[25] – Cf. Panofsky op. cit., p. 15.

[26] – Cf. Gozzoli, op. cit., p. 8-9.

[27] – Cf. Panofsky op. cit., p. 15.

[28] – Cf. Panofsky op. cit., p. 34.

[29] – Cf. Panofsky op. cit., p. 46.

[30] – Famoso tratado onde Abelardo arrola 158 itens importantes, desde suicídio até concubinato, que são confrontados, em uma relação dialética, a partir de visões conflitantes das autoridades e conciliados por fim. Entre outras, a importância deste texto está em demonstrar claramente a visão dos escolásticos e que a fé poderia buscar apoio na razão.

[31] – Para um maior aprofundamento no tema, recomendamos a leitura do capítulo V de Arquitetura gótica e escolástica, onde Panofsky examina detalhadamente todas estas
novas características da arquitetura gótica, comparando-as com os valores da arquitetura românica e demonstrando a relação da filosofia escolástica com a resolução destes problemas.

[32] – Cf. Panofsky op. cit., p. 62.

O desenvolvimento da arquitetura gótica a partir da filosofia escolástica – Parte I

Noyon Cathedral - Alchetron, The Free Social Encyclopedia
Catedral de Noyon – França

I. Introdução

Quando se fala de Arquitetura Gótica, ou simplesmente da Arte Gótica em geral, a primeira imagem que nos vem à mente é sempre a de enormes catedrais, pontiagudas, apontando para o céu, grandes o suficiente para acolher a população de uma cidade inteira. No entanto, a arquitetura gótica representa na história do ocidente medieval muito mais do que simplesmente um novo estilo arquitetônico. É sim, uma revolução na forma de se construir, sobretudo igrejas, mas a sua importância vai mais além, tornando-se o símbolo de uma revolução religiosa, de uma mudança de mentalidade e de uma mensagem filosófica enviada, através da pedra das construções, pela arquitetura. E seu aparecimento está associado de maneira íntima ao desenvolvimento das cidades no período da Baixa Idade Média.

Metodologicamente, temos como objetivo neste trabalho explorar estas relações a partir do conceito de “locus” conforme expresso no livro A arquitetura da cidade[1], que consiste na “relação singular mas universal que existe entre certa situação local e as construções que se encontram naquele lugar”[2]. Com isto, entendemos que o surgimento do estilo gótico está estreitamente ligado às especificidades do âmbito geográfico do continente europeu, mais precisamente na França setentrional.

Da mesma forma pretendemos estudar a relação existente entre o desenvolvimento da arquitetura gótica e o surgimento da filosofia escolástica[3], assim como procuraremos entender esta nova forma de arquitetura, surgida entre os séculos XII e XIII, como signo desta e de outras relações, e como fator de preservação da memória e registro do espírito de um período de transição de mentalidades.

II. Transformações mentais e materiais nas cidades medievais

Nos séculos XII e XIII aconteceram “profundas transformações nas estruturas materiais e mentais da sociedade europeia”[4], inserindo-se neste contexto de transformação o surgimento do estilo gótico e da filosofia escolástica como fenômenos eminentemente urbanos situados em uma conjuntura religiosa e social hegemonicamente católica.

Ainda de acordo com Silveira,

“o espaço urbano na Idade Média centralizou os principais equipamentos materiais e simbólicos do sagrado, […] constituiu-se como paisagem e ambientação social fundamental para a proliferação das manifestações coletivas da espiritualidade cristã.”[5]

Embora a autora esteja se referindo de maneira mais específica aos movimentos da sociedade no sentido de se atingir “novos modelos da religiosidade urbana”[6], ou seja, o desenvolvimento de ordens religiosas populares que encontraram terreno fecundo neste novo panorama, de caráter urbano, que estava se tornando mais e mais complexo, podemos ampliar a interpretação do texto e aplicá-lo ao que aconteceu à época do surgimento da arquitetura gótica.

É inegável a influência que o grande desenvolvimento urbano destes dois séculos teve sobre a sociedade como um todo. Em relação à ligação íntima entre o que acontece nas cidades e o que elas aparentam externamente, Lopez diz que

“visto o aspecto físico da cidade espelhar as intenções e as necessidades práticas dos cidadãos (e como negá-lo?), a sua estrutura e a sua evolução urbanística constituem uma província da sua história que não pode ser marginal.”[7]

Daí a importância de se reconhecer os efeitos sobre a arquitetura oriundos da evolução não somente material mas também mental das cidades e de se estabelecer estas relações como objeto de estudo historiográfico. Neste sentido, portanto, é que se faz necessário compreender que a passagem da arquitetura românica para a arquitetura gótica significa bem mais do que apenas uma mudança de estilo. As transformações religiosas e mentais daquela sociedade tiveram seu registro perfeito em suas obras arquitetônicas, e, logicamente, com mais impacto, nas construções dos grandes templos religiosos. As catedrais perderam seu aspecto de fortalezas e passaram a representar o transcendente, o contato com o divino. Sobre o surgimento do estilo gótico, Le Goff diz:

A arte gótica, que também foi chamada de arte francesa, inundou toda a Europa cristã, a partir da França do Norte e, mais particularmente, do centro dessa região, que se chamava a França propriamente dita, no século XIII, e mais tarde Île-de-France. Esta arte nova, muito diferente da romana, responde ao mesmo tempo a um grande crescimento demográfico, que reclama igrejas maiores, e a uma profunda mudança de gosto. Além das dimensões mais vastas, o gótico manifestou-se pela atração da verticalidade, da luz e até da cor.[8]

O autor nos traz informações muito importantes: em primeiro lugar é feita a delimitação geográfica do surgimento da arquitetura gótica, situando-a na França setentrional (não por acaso o mesmo local onde surgiu a Escolástica, pois, como veremos mais à frente, existem teorias a respeito desta relação); em segundo lugar, a nova forma dada às construções, agora maiores internamente e mais altas, que é importante, tanto por contentar uma nova necessidade estética, que indica claramente uma mudança de pensamento daquela sociedade em transição, quanto por poder acolher mais fiéis, já que estes aumentavam juntamente com o crescimento das cidades. Le Goff afirma que, “embora as causas demográficas não tenham sido mais que um dos fatores de substituição das antigas igrejas”, este aspecto é importante, porém salienta que ele não é o único responsável pela mudança.

Em face disso, podemos afirmar que à medida que o urbanismo se desenvolvia, havia uma mudança de gosto. E, ao mesmo tempo que a população crescia – e com isso surgia a exigência de templos maiores –, as antigas igrejas de aspecto soturno e militar não correspondiam mais aos valores religiosos e, consequentemente, estéticos, já que tratamos aqui da construção de edifícios destinados ao culto religioso.

O autor prossegue, informando sobre as características destas mudanças em termos arquitetônicos:

Nasceu uma Europa do gigantismo e da desmedida. Sempre mais alto! Esta parece ter sido a palavra de ordem dos arquitetos góticos. Depois de uma primeira geração de catedrais entre 1140 e 1190, marcada pelas catedrais de Sens, de Noyon e de Laon, o século XIII foi o grande século das catedrais, a começar por Notre-Dame de Paris.[10]

Esta busca desenfreada pela altura provocou uma espécie de competição entre os construtores de catedrais. Quem conseguiria construir a catedral mais alta? Devido a esta ânsia por verticalidade, acidentes aconteceram e obras desmoronaram[11]. As naves tinham cada vez mais maiores dimensões verticais, como atestam as catedrais de Notre-Dame de Paris (35 metros), Reims (38 metros) e Notre-Dame de Amiens (42 metros). Além disso, era planejada também a relação entre largura e altura da nave, com objetivo de proporcionar sempre uma maior sensação de impulso para o alto, para os céus.

III. O desenvolvimento da arquitetura gótica: uma revolução arquitetônica e religiosa

O estilo gótico surge quando o estilo românico mal havia se estabelecido, fazendo as igrejas deste último parecerem desprovidas de graça, com densidade exagerada e já obsoletas. A origem do termo “gótico”, significando esta nova maneira de construção, está no fato de seu aparecimento ter sido fora da Itália e de ter funcionado como uma substituta da arquitetura românica, numa clara alusão a velha dicotomia do mundo civilizado e do mundo bárbaro, pois o termo remete aos godos. Neste sentido, Gozzoli diz:

“é muito provável que os humanistas do Renascimento tenham adotado o termo gótico como sinônimo de bárbaro, no sentido de proveniente da região de além-Alpes, por oposição a românico.”[12]

A grande descoberta da arquitetura gótica, em relação à arquitetura românica, foi o fato de se desenvolver o arco ogival, uma grande evolução, se comparado aos antigos arcos redondos românicos, justamente por permitir maior altura das abóbadas. Aliada a esta inovação há uma outra, diretamente relacionada a esta nova modalidade técnica: a distribuição uniforme de peso, que ajuda a reduzir o material necessário para a construção da obra. Não só o arrojo das linhas, destas paredes que transmitem a impressão de serem inteiramente construídas em vidro, importou para os construtores. Eles cuidaram também para que a proeza artística pudesse ser claramente sentida e aproveitada por quem vislumbrasse a construção[13].

Afinal, a própria etimologia da palavra catedral revela a magnitude de tais obras (cathedra = trono episcopal)[14], pois estas não eram simplesmente igrejas, mas igrejas próprias dos bispos. Daí a importância atribuída à beleza das obras, já que, segundo Le Goff, esta foi uma “época em que o primeiro critério de beleza é o da grandeza”[15]. Desta forma, compreende-se a necessidade imperiosa de características de transcendentalidade e de utilização da luz natural, filtrada pelos vitrais, que construíam assim um ambiente celestial dentro dos templos.

Devido a toda esta imponência, poucas dessas edificações foram completadas conforme seus projetos originais, que eram por demais grandiosos:

É difícil imaginar a impressão que esses edifícios devem ter causado àqueles que só tinham conhecido as pesadas e sombrias estruturas do estilo românico. Aquelas igrejas mais antigas, em sua força e poder, talvez transmitissem algo da Igreja Militante que oferecia abrigo e proteção contra as investidas do mal. As novas catedrais propiciavam aos fiéis o vislumbre de um mundo diferente. Eles teriam ouvido falar, em sermões e cânticos, da Jerusalém Celestial, com seus portões de pérolas, suas joias de ouro de incalculável preço, suas ruas de ouro puro e cristal transparente (Apocalipse, XXI).[16]

Gombrich salienta que “tudo que era pesado, terreno ou trivial fora eliminado”; assim como a escolástica fez em relação à exposição metodológica do conhecimento, a arquitetura gótica fez com as suas linhas. Diz, ainda, que o artista gótico, ao realizar sua obra, “não a narra apenas para divulgar, mas para nos transmitir uma mensagem, e para consolo e edificação dos fiéis”[17].

Havia uma tendência, à época, por parte dos frades pregadores, de estimular a imaginação dos fiéis que eram convidados a visualizar mentalmente as cenas dos evangelhos. Nada mais natural do que expor artisticamente e através das linhas inovadoras e escolásticas das catedrais góticas esta forma de evangelizar. Podemos, de modo similar, encarar esta maneira de tratar o tema da espiritualidade, a partir de construções imagéticas mentais, como uma maneira de promover a memorização dos temas evangélicos, um estratagema que visava a tornar estes ensinamentos mais presentes, internalizados no cristão, em suma, uma forma de relembrar e perpetuar o conhecimento acerca dos evangelhos de um jeito mais lúdico e fácil.

Segundo Gombrich, devido ao espírito da época o objetivo era provocar as seguintes reflexões:

“Como se portaria um homem, como agiria, como se impressionaria se participasse de tais eventos? Mais do que isso: como se apresentariam aos nossos olhos tais gestos ou movimentos?”[18]

Diferentemente da Igreja Militante do século anterior, com suas construções objetivando combater o mal e vencê-lo, como fortalezas da cristandade, as catedrais góticas do século XIII, afinal o século da Igreja Triunfante, traziam, em forma de pedra e vidro, o Reino dos Céus até a Terra e promoviam uma experiência sensorial nos fiéis de caráter metafísico e plena de religiosidade. Segundo Pugin, “o próprio plano do edifício é o símbolo da redenção humana”[19]. Ele acrescenta que não bastava apenas criar e executar esta obra de arte arquitetônica sem haver sentidos maiores implícitos em cada pedra assentada e em cada imagem esculpida, pois,

[…] para que as construções produzam efeitos semelhantes sobre o espírito é preciso que seus autores tenham sido totalmente absorvidos pela fé e pela devoção, que a glorificação da religião tenha sido o próprio fim de sua educação.[20]

E é nesse sentido que o arquiteto, convertido ao catolicismo em 1833 e um dos promotores do renascimento gótico na Inglaterra, discorre acerca do sentimento e da filosofia que movia estes homens, desde o arquiteto ao pedreiro na execução de uma catedral:

Aqueles homens sentiam estar comprometidos com a ocupação mais gloriosa que possa caber a um homem, a de levantar um templo para a veneração do Deus da Verdade e da Vida. Este sentimento é que guiava ao mesmo tempo a mente que concebia os planos do edifício e o escultor paciente cujo cinzel recortava o detalhe admirável e diverso. Este sentimento é que levou os antigos pedreiros, apesar do perigo e das dificuldades da tarefa, a perseverar até que tivessem erguido suas flechas gigantescas numa região próxima das nuvens.[21]

Com isto, percebemos o quanto pode haver de coesão e determinação conjunta entre os diferentes estamentos – arquitetos, artistas, pedreiros, clérigos – quando há um objetivo comum que permeia toda a sociedade: levar a mensagem cristã adiante, preservando-a na arte, perpetuando-a na escultura e, de maneira mais perene, nas pedras que erguem as catedrais góticas até o céu. Esta imagem e este sentimento foram buscados à exaustão por todos aqueles envolvidos na realização de uma catedral gótica: causar a impressão de que o edifício se estende até o céu.

Contudo, Jacques Le Goff oferece uma visão que contrapõe este entendimento de Pugin em relação aos construtores de catedrais:

Não se deve crer, segundo o testemunho de certos textos célebres que mostram o entusiasmo das populações no sentido de contribuir para a reconstrução da catedral românica de Chartres, destruída por um incêndio em 1194, que as grandes catedrais do século XIII tenham sido construídas com o dinheiro e os incentivos dos burgueses. A ação financeira, artística e psicológica é essencialmente a dos bispos e dos cônegos, mais ou menos ajudados pelo rei e pelos príncipes territoriais.[22]

Ou seja, mais do que um evento de caráter absolutamente coletivo, de união de esforços, de sinergia pura e simples, de acordo com a visão de Le Goff, a construção das catedrais góticas foi um movimento, naturalmente, arquitetado de cima para baixo. Os clérigos, aliados à nobreza, contribuíram, mais do os que burgueses e muito mais, evidentemente, do que qualquer movimento espontâneo popular ligado a alguma forma de pregação evangélica, para que surgisse esse novo tipo de estrutura arquitetônica em pleno coração das cidades. Não se restringindo somente ao caráter financeiro, ao lançar a hipótese de que o dinheiro para as obras não vinha da burguesia, o autor vai ainda mais longe e afirma que justamente a ideia, a concepção do novo estilo parte quase exclusivamente do clero, com apoio maior ou menor da nobreza.

Continua…

Autor: Eduardo Pacheco Freitas

Fonte: Revista Nuntius Antiquus

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Notas

[1] – Cf. Rossi, op. cit.

[2] – Cf. Rossi, op. cit., p. 147.

[3] – Segundo o Dicionário de filosofia de Cambridge (São Paulo: Paulus, 2006, p. 286), a Escolástica é um conjunto de técnicas escolares e instrucionais desenvolvidas nas escolas das universidades da Europa Ocidental no final do período medieval, que incluíam o uso do comentário e da questão disputada.

[4] – Cf. Silveira, op. cit., p. 165.

[5] – Cf. Silveira, op. cit., p. 165-166.

[6] – Cf. Silveira, op. cit., p. 167.

[7] – Cf. Lopez, op. cit., p. 96.

[8] – Cf. Le Goff, op. cit., 1992, p. 205-206.

[9] – Cf. Le Goff, op. cit., 1992, p. 211.

[10] – Cf. Le Goff, op. cit., 1992, p. 206.

[11] – Em 1225, na cidade de Beauvais, planejou-se construir o coro da catedral com uma altura de 48 metros, o que provocou o seu desabamento no ano de 1284. (cf. Le Goff, op. cit., 1992, p. 211).

[12] – Cf. Gozzoli, op. cit., p. 3.

[13] – Um caso emblemático acerca da união de funcionalidade e beleza desenvolvida pelos construtores góticos foi a utilização dos vitrais, que, ao mesmo tempo, passavam a sensação de transcendentalidade e representavam os ensinamentos da Igreja. Segundo um religioso medieval citado por Gozzoli sem ser identificado, os vitrais ensinavam às pessoas simples que não conhecem as Escrituras aquilo em que devem crer (op. cit., p. 22). É uma perfeita junção de beleza e instrução, afinal trata-se aqui de uma sociedade que tem a maior parte de sua população analfabeta e suscetível a este tipo de estímulo.

[14] – Cf. Gombrich, op. cit., p. 188.

[15] – Cf. Le Goff, op. cit., 1992, p. 211.

[16] – Cf. Gombrich, op. cit., p. 188/ Podemos estabelecer uma interessante relação entre
a novidade gótica que é a utilização da luz natural, filtrada pelos vitrais, e sua capacidade de provocar sentimentos transcendentais nos fiéis, com o texto do versículo 23 do último livro da Bíblia: A cidade não precisa nem do sol, nem da lua, para lhe darem claridade, pois a Glória de Deus a iluminou, e o Cordeiro é a sua lâmpada. Neste sentido, basta-nos recordar que, devido ao caráter hierofânico do homem medieval, havia o entendimento de que a luz provinha diretamente de Deus (cf. Gozzoli, op. cit., p. 22) e como tal é possível entendermos a importância da presença da luminosidade em um templo gótico.

[17] – Cf. Gombrich, op. cit., p. 193.

[18] – Cf. Gombrich, op. cit., p. 201-202.

[19] – Cf. Pugin, op. cit., p. 118.

[20] – Cf. Pugin, op. cit., p. 118.

[21] – Cf. Pugin, op. cit., p. 118.

[22] – Cf. Le Goff, op. cit., 1992, p. 212.

Verdade e fé: as linguagens da catedral nos séculos XII ­ XIII

Catedral de Notre Dame - A catedral gótica mais famosa de Paris

A relação entre verdade e fé significava a aliança entre os homens e Deus na idade média. O compromisso com o divino tinha lugar num local sagrado onde transcorria o ritual da união simbólica, a igreja do cristianismo. Na passagem do século XII para o XIII, com o crescimento das cidades europeias, surgem as catedrais românicas e, posteriormente, as góticas. Nessa mudança, a grandiosa catedral gótica, a igreja do bispo, caracteristicamente urbana e moderna, passa a ser o espaço síntese das artes e o centro de toda a vida da urbe, sediando, inclusive, escolas e universidades. Sob a gestão dos arquitetos, chamados de doutores em pedra, as construções proliferaram e integravam os trabalhos dos artesãos de toda espécie, como os escultores, denominados de talhadores de pedra e os vitralistas. A dinâmica dos seus espaços abrangia também as performances religiosas, as gesticulações ritualísticas, a música e os cantos sagrados, e dispunha o altar como o palco principal do drama cristão

Verdade e fé. Duas palavras capazes de provocar uma discussão interminável. Na Idade Média, para os cristãos, homens e mulheres, ambas as palavras significavam fidelidade a Deus, a Aliança feita com ele, a misericórdia, a santidade e o mistério da Salvação. A palavra “amém”, que podemos traduzir como “assim seja”, no final de uma prece, exprime mais do que o desejo formulado: As palavras que acabam de ser pronunciadas são verdadeiras. Neste sentido, a palavra fé, significa, crer.

Faz-se necessário esclarecer que não podemos nos referir à Idade Média como um todo. Vamos nos deter em apenas dois séculos: o XII e XIII, na Europa ocidental, onde o sistema de crenças era profundamente distinto do atual. A verdade e a fé formam um só sentimento que não se faz presente apenas na prática religiosa e espiritual dos medievais. Constituem a essência da cultura política da sociedade feudal vassálica. O que significa isto? Uma sociedade sem mobilidade social, que se desenvolveu a partir de guerras, após a queda do império romano, dos campos devastados e uma profunda insegurança. Em meio ao caos, uma única instituição sobreviveu: a Igreja. Ela vai processar a síntese das duas culturas: a romana e a germânica. A fé está implícita na fidelidade, essencial nas relações homem a homem no medievo. De acordo com a etimologia latina, fides, quer dizer “palavra dada”. Isto é, estabelece a relação entre os homens, mediante a palavra dada e firmada, conforme descreve uma farta documentação desde a época dos merovíngios na França (finais do século V).

Com a urbanização da Europa, surgiram as grandes catedrais. Inicialmente as românicas, posteriormente as góticas. Os canteiros de obras se espalhavam nas cidades de maior importância. No comando do canteiro o arquiteto também é o responsável pela decoração. Ele estabelecia o programa que seria executado pelos que talhavam a pedra e delas faziam brotar as imagens. “Talhadores de pedra” como eram denominados os escultores de então. As imagens góticas se distinguem das românicas não apenas pelo conteúdo. Os intelectuais refletiam sobre o que estava em volta. Foi esta atenção voltada para o mundo real que foi transmitida aos construtores das catedrais. A natureza se fez presente nos capiteis góticos, diferenciando-se dos capiteis românicos, onde os elementos eram criados reproduzindo um mundo de criaturas e seres fantásticos. Nos capitéis góticos a cópia dos vegetais permite inclusive distinguir as espécies.

A igreja de Notre Dame constitui um belo exemplo do gótico. Todavia os capitéis da igreja que nos vemos atualmente foram restaurados por Viollet le Duc. A igreja como se sabe, foi atingida duramente pelos revolucionários. Viollet le Duc, esclarece a impossibilidade de a restauração recuperar a igreja original. Seja como for, os capiteis interagem com a arquitetura, participando da síntese das artes processada no interior do edifício. Não se trata apenas de uma decoração. Ao mesmo tempo, honram a presença do sagrado que é o elemento sintetizador. Todo lugar de culto é por natureza um lugar sacralizado. Não existe culto sem sacralização. Para os medievais as palavras em latim – decor e decus – possuíam um sentido específico. Não significavam nem decorar nem ornar. Para o Abade Suger de Saint Denis, implicavam em homenagear e exaltar.

Os séculos XII e XIII correspondem a uma Idade Média que avança na urbanização. São outros homens, outras mulheres. Mas a crença em Deus continua. Estuda-se “Deus”. E a cidade garante uma melhoria de vida, mas ao mesmo tempo é cercada por uma periferia de miséria. O poder da Igreja fortaleceu-se. Em cada cidade existe um bispo.

A pesquisa que venho desenvolvendo tem como objetivo explorar as linguagens da catedral. Para mim a linguagem possui um significado muito amplo. Concordo com Alphonse Dupront:

“A linguagem implica na multiplicidade de discursos falados e escritos, expressos plasticamente ou pela técnica; pelo gestual, pelos comportamentos, ou mesmo pelos silêncios”.

Neste amplo leque de possibilidades, o nosso foco direciona-se ao mesmo tempo para o discurso plástico e para o discurso litúrgico, buscando entender de que forma os dois discursos se encontram, interagem, e promovem sob o comando da arquitetura, novas linguagens que resultam na síntese das artes.

A síntese das artes é uma expressão vinculada ao século XX caracterizando a presença das manifestações plásticas em um espaço arquitetônico ou urbano. Ao me apropriar da expressão para falar da catedral medieval como espaço produzido pela arquitetura capaz de reunir as artes do medievo, em nenhum momento a expressão me pareceu inapropriada. O anacronismo é próprio da história. E o tempo das imagens não é necessariamente o tempo da história. Estou partindo do meu presente, e acredito que a expressão síntese das artes cabe muito bem no estudo das catedrais. A partir do momento em que o lugar do culto aumentou suas dimensões – distanciando-se da concepção de que a Casa de Deus se concebia espiritualmente – para construir templos monumentais, promoveu no seu interior, a síntese de todas as artes: não só a arquitetura (construção do edifício), mas a escultura (decoração de colunas internas e estatuárias nas fachadas), a pintura (colunas e vitrais, iluminuras dos evangelhos) e também a ourivesaria, música e as artes cênicas.

Este percurso não foi feito com rapidez. Inicialmente, os cristãos não se preocuparam com um lugar de culto. Foi a aliança estabelecida entre a Igreja e os Carolíngios, em particular com a política de Renovação do Império Romano, que propiciou uma ocupação de território por parte da Igreja. Ergueram-se gradualmente, e cada vez mais, igrejas, mosteiros, abadias e outros edifícios com funções e práticas vinculadas a Roma. Dominique Iogna-Prat, em um livro que se tornou rapidamente uma referência, intitulado La Maison Dieu, analisa como a construção de um Império cristão pelos carolíngios foi determinante para a Igreja. Até então, a “Casa do Senhor” não se apresentava como algo decisivo para os cristãos. O ritual celebrado ocorria de forma simples e em local, por muito tempo, minúsculo. Alguns historiadores alegam que os primeiros convertidos não possuíam meios e por isso se reuniam nas próprias casas para um culto muito simples. Mas, convém considerar também, que nos primeiros dois séculos, já haviam divergências a respeito da construção de um local para o culto. Para alguns o senhor “estava em toda a parte”. Logo não se fazia necessário erguer um templo.

Foi a partir da dinastia carolíngia que a Igreja adquiriu visibilidade terrena. Isto é, construíram-se lugares específicos para o culto e “o termo ecclesia se impôs como terminus technicus para designar a igreja-monumento, lugar consagrado segundo os termos de um ritual que se fixou por volta dos anos 840.” É interessante notar que pela construção das igrejas e mosteiros a igreja ocupa um território. Torna-se concreta. Uma
olhada no mapa do Ocidente europeu nos faz perceber que a partir do século IX o número das construções aumenta e se torna maior do que o número dos castelos fortalezas.

Foi nos ateliês fundados por Carlos Magno que nasceu no final do século X um novo estilo de arquitetura que veio a ser denominada de românica. Tratava-se de uma igreja grande, de grossas paredes e caracterizada desde o século XI por uma arquitetura que se faz reconhecer pelo emprego sistemático das arcaturas e de bandas lisas. Foram construídas em cidades que pertencem a um território onde a instituição monástica ainda é “uma força de organização e foco de ação. Em especial, a ordem de Cluny teve um papel político e moral importante. Foram eles que organizaram as peregrinações, levando a população a se movimentar pelos caminhos e percorrerem as cidades, onde a igreja românica é uma espécie de relicário imenso, aberto a todos. A igreja monástica desta época é ao mesmo tempo a igreja dos monges e dos peregrinos graças a ação dos beneditinos da Ordem de Cluny, (fundada em 910). As peregrinações foram muito importantes para as cidades, que passaram a ter uma catedral onde se abrigavam uma ou mais relíquias de santos. A construção das igrejas românicas na sua notável variedade de estilos regionais é o resultado de um processo que perdurou até o séc. XII, quando se iniciam as experiências góticas.

O gótico é, sobretudo, a arte das grandes catedrais (não que não tenham ocorrido catedrais românicas grandes). Mas as grandes catedrais se deslocaram para as cidades mais populosas, mais ricas, com mais recursos. Enfim, onde existissem estradas que levassem os materiais extraídos das pedreiras. Para alguns historiadores da arquitetura, a arte românica e a arte gótica não são sucessivas. Não decorrem naturalmente, uma da outra. A arte românica pertence a uma ordem antiga, ligada a um passado histórico, enquanto o gótico se origina da pesquisa que resulta em uma arte que vários historiadores consideram “essencialmente moderna”.

A catedral gótica é a igreja do bispo. Uma igreja urbana que responde a uma liturgia mais complexa e exige um espaço grandioso para se realizar em toda sua expressão. O seu público é diferenciado. Isto é, constituído por indivíduos que moram na cidade. Os seus doadores possuíam uma profissão: eram artesãos os mais diversos, médicos (barbeiros), professores, livreiros, comerciantes. Estes habitantes que dominavam a vida da cidade econômica e socialmente, não entravam na catedral apenas para rezar. No seu interior se reuniam as confrarias e se realizavam as assembleias civis das quais toda a comuna participava. A catedral centralizava toda a vida urbana”. Graças às suas proporções, era nela que toda a população encontrava refúgio em caso de catástrofes naturais e guerras. Esta ideia de centralidade se mantém ainda hoje: a catedral de Notre Dame é o Km 0. O ponto de partida para toda a França.

Como sabemos, as cidades eram nesta época fortificadas. Isto é, fechavam as portas ao escurecer indicando claramente a grande importância econômica que haviam adquirido e o cuidado dos seus moradores com a proteção dos bens e das riquezas ali guardadas. Neste cenário, a Igreja, parte dominante da urbes, domina pela palavra, pelos dogmas, pelas regras e pela edificação da ética. Cada cidade demonstrava a sua importância econômica, social e política pela grandiosidade da catedral que podia construir – o que era naturalmente, proporcional às doações que recebia. A construção das catedrais alcançara uma monumentalidade impressionante. Ao mesmo tempo, passaram a ser construídas com maior rapidez. E isto tem uma boa explicação: no interior das mesmas, além dos locais citados acima – nos quais os habitantes não se reuniam para a prece -, cada catedral possuía uma escola, uma universidade.

São os arquitetos que comandam e promovem a síntese das artes na construção das catedrais. No século XIII, os primeiros arquitetos assinam suas obras e são respeitados como mestres das escolas. Eles se auto denominam “doutores em pedra”. O ensino no mundo urbano distingue-se profundamente do ensino anteriormente ministrado nos mosteiros, que apesar da imensa importância, estava voltado para si mesmo. No interior da catedral, as escolas e as universidades se abriam para o mundo. Para Georges Duby, esta

“É a razão que concebe a catedral, que faz aí se coordenarem conjunto séries de elementos discretos. Esta lógica se faz cada vez mais rigorosa e o edifício cada vez mais abstrato”

Panofsky destacou, entre as consequências importantes que a deslocação da educação para o âmbito urbano provocou no conhecimento, o caráter cosmopolita das escolas catedrais, universidades e as studia das novas ordens mendicantes. No clássico, Arquitetura Gótica e Escolástica, ele afirma que a escolástica detinha o monopólio da formação intelectual no âmbito restrito em torno de Paris. Distinguiu o arquiteto da cidade do arquiteto monástico. O primeiro aprendia o seu ofício e desde o início supervisionava suas obras pessoalmente. O papel predominante do arquiteto na condução dos trabalhos se revela pela atenção e pelo contato estreito com os escultores, pintores de vidro, entalhadores e outros. Era ele, o arquiteto, que os contratava e supervisionava pessoalmente, transmitia os projetos e o programa iconográfico.

O abade de Saint Denis considerou que a decoração era necessária por contribuir para a doutrina e participar do ritual. No exterior da catedral, as imagens nas portas e nas fachadas exerciam uma função pedagógica. As decorações podiam manifestar as hierarquias, divisões internas e polaridades do lugar da igreja. No espaço arquitetônico, as imagens se espalhavam, estruturando o espaço interior. Entretanto, ao meu ver, a distribuição das imagens não é tão aleatória. A relação de uma imagem, ou mesmo de um conjunto de imagens ao ritual, pode possuir um significado. É o caso principalmente das imagens do altar e mesmo dos nichos que se encontram nas laterais, na porta e no tímpano.

O crescimento das cidades, movido pela economia dos mercadores e do comércio, favoreceu a concentração das principais atividades urbanas na catedral, que era ao mesmo tempo escola e centro da urbes. Não importa se os arquitetos do gótico não tenham lido Gilberto de La Porree ou Tomás de Aquino no original, conforme considerou Panofsky. O que importa é que de qualquer forma, entraram em contato com o ideário escolástico por outros escolásticos e pela circulação das ideias. É possível que nem tenham percebido que, por força de sua atividade, tinham de trabalhar com quem esboçava os programas litúrgicos e iconográficos, isto é a própria Igreja.

De acordo com George Duby,

“A catedral gótica nasceu destinada a ser magnífica, por que é a morada de Deus, porque é o símbolo dos poderes espiritual e temporal. Para que a igreja do bispo fosse o coração da cidade e não uma cidadela fechada, reservada a clérigos. Os programas e os custos foram pensados, a racionalização do trabalho concebeu que os espaços litúrgicos fossem rapidamente abertos aos ofícios e ao curso anual das festividades e que o fluxo de rendimentos que os acompanha não sofresse interrupções”.

É neste contexto, que se inserem os Tratados de liturgia. No século XIII, o arcebispo de Mende, Guillaume Durand (cerca de 1230-1296), redigiu um dos mais importantes tratados de liturgia da Idade Média de que se tem notícia: O Rationale Divinorum Officiorum (Análise racional do serviço divino). A obra está inserida na longa tradição de interpretação alegórica da liturgia. O manuscrito que se encontra na BNF (Paris) possui oito livros que tratam da igreja, da hierarquia clerical, do vestuário litúrgico, da missa, do ofício divino, dos ofícios do domingo, das festas, dos santos e das finanças. Ou seja, repete várias passagens de outros tratados litúrgicos (conforme referência acima). Sua repercussão foi excepcional para a época: As fontes indicam mais de 200 manuscritos que datam da Idade Média. Para que se tenha uma ideia da importância do Tratado, em 1457 ele foi um dos primeiros manuscritos a ser impresso em Mogúncia, no mesmo ateliê onde dois anos antes foi impressa a Bíblia de Gutenberg. Quase um século mais tarde, o Tratado de Durand se mantinha atual, a tal ponto, que o rei Carlos V, em 1374, encomendou a Jean Golein a sua tradução para o francês. O códice foi iluminado à altura de um rei. As iluminuras revelam a riqueza dos materiais que percorrem os fólios do manuscrito, embelezando-o no sentido caro aos medievais.

Na abertura do texto traduzido, uma grande iluminura, com motivos vegetais de estilo italiano, enquadra o manuscrito, representando o momento em que Durand entrega o manuscrito ao rei Carlos V em 1374, de acordo com o prólogo (f. 1-2v); os fólios 28-34 se referem ao Tratado do Sagrado, definindo que sagradas são “todas as coisas que pertencem ao divino ofício, tanto ornamentos como quaisquer outras coisas”, confirmando o abade Suger.

Os sete livros do tratado dão uma ideia da obra. Tratam dos lugares, dos ornamentos, da consagração e dos sacramentos. Voltam-se inicialmente para o próprio edifício, sua arquitetura, que deve ter como função a rememoração da vida e da morte de Cristo. Ou seja, é aí, na arquitetura, que o cerimonial ganha a materialidade que está na própria pedra, seguindo a rigor o tratado litúrgico. Tanto a construção como as esculturas obedecem ao tratado. Não se trata de um edifício comum, mas de um edifício sagrado, onde se celebram vários rituais. A catedral recebe a todos. Inclusive o Rei. Por isso, é possível dizer que na catedral gótica se reúnem os dois poderes: o espiritual e o temporal.

O exame cuidadoso da planta interna de uma catedral, independente do seu estilo, evidencia um plano que revela o itinerário a ser percorrido, onde os personagens repetirão os mesmos gestos, as mesmas palavras e ao som da música instrumental e dos hinos realizam sempre a mesma performance. O figurino dos sacerdotes faz parte do ritual que é celebrado. A igreja todavia não é apenas uma arena teatral. É concebida como um locus, uma Terra sancta. Isto significa que ela é consagrada, tornando-se apta a realizar todos os demais sacramentos. A planta é em cruz romana orientada para o Ocidente. Nela estão localizados os lugares dos participantes e o seu ponto mais importante, o altar. É dentro deste pensamento que a arquitetura realiza uma das funções da igreja. Mas não é a única. Não podemos esquecer que os moradores da cidade não entravam nas catedrais apenas para rezar. No interior, da igreja monumental, construída com as suas doações (conforme salientamos acima), reuniam-se também, para outras atividades. A catedral dominava a cidade, era a própria cidade, a casa de todos.

As formas românicas ou góticas não produziam sobre os medievais o mesmo sentimento estético que podem provocar em qualquer um de nós, independente da crença religiosa, ou mesmo da ausência de fé. Para os homens e as mulheres da Idade Média, aquele edifício, possuía uma função importante, central na cidade. Isto porque para essas pessoas, o invisível possuía a mesma realidade do visível. Para elas, a vida não terminava com a morte. Elas acreditavam na eternidade. A relação visível e invisível, vida e morte era lembrada logo na entrada da igreja. As igrejas dos séculos XII e XIII trazem, ocupando todo o pórtico, esculturas em relevo que reproduziam a cena do juízo final (onde todos compareceriam, incluindo o clero, a realeza e a aristocracia). Na pedra o Cristo em majestade julgava os mortos, enquanto anjos e demônios realizavam uma triagem tomando cada um a parte das almas que lhes cabia. Ao lado, a Virgem Maria advogava a causa dos justos.

Outros temas bastante divulgados são o do Apocalipse, Pentecostes e o da Ascenção.

O pórtico possuía um valor simbólico extraordinário na medida em que constituía uma área de fronteira entre o sagrado e o profano. O simbolismo da porta representa a palavra do próprio Cristo. Em um sermão, Agostinho afirmou: “Cristo é a porta”, repetindo as palavras ditas por Jesus (Eu sou a porta). Nessa entrada, o profano e o sagrado ora se enfrentavam, ora buscavam a conciliação. Aí também, o mesmo discurso litúrgico que ditava regras para a arquitetura, separando territórios no interior, traçando itinerários para os peregrinos, promovia também cerimônias religiosas que possuíam um papel social importante. Na porta da catedral, realizavam-se procissões e demais festas determinadas pelo calendário litúrgico, tal como os domingos de ramos e da Páscoa. Aí também ocorrem importantes encenações como a da paixão. O discurso litúrgico tem, portanto, papel fundamental na sintetização das artes. É este discurso que subsidia e dita as regras. Ë segundo as suas determinações que se constrói, se esculpe e se pinta o cenário em que se fala, se cala, se canta, se senta e se levanta. Os tratados litúrgicos mencionam também os rituais internos, que se processam no interior da catedral em lugar determinado, tais como batizados e ofício dos mortos.

Contrariamente ao que se costuma pensar, os medievais não se sentiam pertencendo a um mundo de trevas. Os homens e as mulheres da Idade Média acreditavam que Deus é luz. A vivacidade da luz obtida com o vitral da catedral gótica, que já existia no românico, foi prolongada até a abóboda. A construção da catedral submetida à luz repousa na tradição de um discurso de longa duração, no qual se destacam nomes como o de Suger, mas, bem anteriormente, o do Pseudo Dionísio. As rosáceas são próprias à arquitetura gótica. São três rosáceas em Notre Dame que fazem com que o altar fique cada vez mais iluminado à medida que a pessoa se aproxima. São construídas com vitrais, o que produz um efeito especial na luz.

Simbolicamente, pode significar a caminhada do fiel em direção à luz.

Finalmente, a música e o jogo de luz e cores promovido pelos vitrais interagiam no cenário propiciando o desenvolvimento da performance, de acordo com o discurso do evangelho que determina os movimentos e os gestos do ou dos celebrantes e da plateia. – Vários historiadores da arte, entre eles Jean Claude Bonne, fazem referência à performance que compõe o ritual cristão.

Dois relicários de marfim provenientes respectivamente de Cambrigde e de Frankfurt, datados do século IX, e que se encontram atualmente no museu do Vaticano, representam o momento da celebração de uma missa, termo específico utilizado apenas pelos católicos. A missa é um ofício litúrgico no decorrer do qual os indivíduos presentes atualizam a última ceia que antecedeu a crucificação de Jesus. O ritual se divide em duas partes, como vimos nas representações dos relicários: primeiro, a liturgia da palavra: Isto é a leitura dos textos bíblicos, o sermão, as preces de suplicação e os cantos que também podem ser recitados; a segunda parte é composta pela liturgia da eucaristia que começa pela oferenda do pão e do vinho e, em seguida, pela consagração de ambos e repartição entre os presentes. Isto é a comunhão precedida pela prece do Agnus Dei (Cordeiro de Deus). A cerimônia é concluída pela formula Ite missa est (A missa é dita).

Na primeira parte da liturgia da palavra, o Livro, o evangelho representa a palavra de Deus. No códice, seguidamente em tamanho A4, os fólios em pergaminho iluminados são costurados à mão. A capa pode ser em madeira, marfim e prata; em ouro, com o uso ou não de pedras preciosas e esmaltes.

Em tal cenário, o altar possui um papel essencial. Sobre ele, um conjunto de objetos – cálice, patena, evangelho – adquirem no momento apropriado a sua função. O altar do cristianismo está ligado à tradição judaica do sacrifício de um cordeiro no período da Páscoa. O cristianismo serviu-se de tal tradição em muitos aspectos, legitimando a vinda do Salvador ao mundo dos homens. A importância do altar é enfatizada pelo Antigo Testamento, no Gênese (Abraão Gn 12,7 e Jacó Gn. 12,7) no Exodus (Moisés Ex 20,24) e no Livro de Esdras ( Esd 3,2-3). O altar do Antigo Testamento é construído de pedra. Com a expansão do cristianismo, fiel a tradição judaica, a pedra se tornou por excelência, o material do altar. A palavra altar está vinculada a montanha – lugar sagrado de muitas crenças – lugar alto, onde ocorre a manifestação do sagrado (a teofania).

No interior da igreja, o altar une a palavra à eucaristia, referenciando-se a mesa da Páscoa. O altar é, portanto, o palco principal do drama cristão. Nele são feitas as narrativas e é atualizada uma das cenas mais importantes da história cristã.

Autora: Maria Eurydice de Barros Ribeiro

Fonte: Revista Estética e Semiótica / Volume 7 / Número 2

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O Desenho e o Canteiro no Renascimento Medieval (séculos XII e XIII): Indicativos da formação dos arquitetos mestres construtores – Capítulo III

The Portfolio of Villard de Honnecourt « Facsimile edition

3. Villard de Honnecourt : os Cadernos da Geometria Prática

Da Antiguidade, na bacia do Mediterrâneo e na Idade Média no Ocidente europeu, herdamos dois monumentais trabalhos de caráter enciclopédico onde se uniam os conhecimentos da construção de estruturas, de máquinas e da natureza: o tratado de Vitrúvio (escrito aproximadamente em 27 AC) e o manuscrito de Villard de Honnecourt da Picardia (região do nordeste da França) escrito 1250 anos mais tarde.

O paralelo entre as obras de Villard de Honnecourt e a do arquiteto romano autor do De Architectura serve para destacar o grau de importância que também é atribuída à primeira, pela possibilidade de permitir acesso ao volume, tipo e qualidade do conhecimento geométrico entre os arquitetos mestres construtores no século XIII.

Este acesso não é muito amigável, pois enquanto o conteúdo da obra de Vitrúvio é relativamente mais fácil de compreender, porque é explicitado no texto, o manuscrito de Villard é de muito mais difícil compreensão, pois consiste de desenhos que permanecem obscuros para os não iniciados na tradição oral do século XIII.

No estudo de seus desenhos, defrontamo-nos com a Geometria Prática – a Geometria Fabrorum – que tinha de resolver problemas diários nos canteiros de obra e que revela uma fonte já pressentida: excertos de Os Elementos de Euclides.

Entender os cadernos de viagem de Villard de Honnecourt é realmente uma tarefa árdua que requer conhecimentos transdisciplinares. Entre questões de linguagem (dialeto da Picardia no século XIII) e vocabulário técnico, a análise dos desenhos de Villard também requer conhecimentos avançados em mecânica civil e militar, em arquitetura (materiais e técnicas), em gromática, a disciplina de medição da terra com a groma, assim como a medição de sólidos e objetos à distância e em estereotomia, a ciência do cálculo, desenho e corte de sólidos complexos, de pedra ou madeira para construção, conhecida na França como a art du trait ou a arte do traçado. (ZENNER,op.cit,2002).

Na bibliografia existente sobre os cadernos (segundo Carl F. Barnes Jr. a primeira menção é de 1666), aparecem ocasionalmente questões práticas de geometria da construção e bem raramente outras sobre as bases matemáticas da geometria vista como ciência.

O texto do geômetra Pappus (c.290 – c.350), também de Alexandria citado por Zenner (op. cit.,2003) e transcrito adiante, há muito havia advertido que era impossível adquirir competências em ambos os domínios e que se alguém precisasse trabalhar com geometria, o melhor caminho era através da experiência do que da teoria.

Diz Pappus:

“A Escola Mecânica de Heron dizia que a mecânica podia ser dividida entre Teoria e Parte Manual; a parte Teórica composta pela geometria, aritmética, astronomia e física, a Manual, por trabalho em metais, arquitetura, carpintaria e alguma coisa envolvendo habilidades com as mãos. O homem que tenha sido treinado desde sua juventude nas ciências anteriormente citadas, bem como praticado nas mesmas artes também citadas e que tenha uma mente versátil, poderia ser melhor arquiteto e inventor de aparelhos mecânicos. Mas como é impossível para a mesma pessoa familiarizar-se com os estudos matemáticos e ao mesmo tempo aprender sobre as artes mencionadas, instrui-se a pessoa a empreender tarefas práticas mecânicas, para usar os recursos dados a si pela atual experiência de sua arte especial.”

Neste contexto, Villard de Honnecourt foi sem dúvidas, um trabalhador geômetra (de acordo com o termo francês opératif) mais do que teórico.

Nas traduções latinas, os Livros de 1 a 4 de Os Elementos de Euclides, sobreviveram intactos, aparecendo no século VI, principalmente nos trabalhos de Boécio e Cassiodoro. Ao final do século VIII, estes textos são combinados com trabalhos dos agrimensores romanos – os gromáticos. Este interesse renovado pela geometria parece ter sido teórico e prático e o centro desta produção geométrico-gromático, localizou-se na Abadia de Corbie (cerca de 15 km a leste de Amiens).

Como não há documentação gráfica das ideias em projeto e construção durante o período românico, os historiadores confiaram em comparações entre os dois únicos documentos remanescentes de projeto arquitetônico: o plano de Saint-Gall (c.817 – 819) e os cadernos de Villard de Honnecourt (c. 1220 – 1235).

Como Corbie, a Abadia de Saint-Gall dedicava um profundo respeito ao aprendizado e ao conhecimento antigo. Além disso, o plano de Saint-Gall é contemporâneo ao reaparecimento dos textos geométricos-gromáticos de Corbie. A área compreendendo o nordeste da França, noroeste da Suíça e partes da Bélgica e Alemanha é considerada a principal zona influenciada por estes estudos da Abadia de Corbie. É também a maior concentração econômica, financeira e intelectual do norte da Europa no século XIII.

Fernand Braudel (op.cit.,1986) colocou a seguinte questão: “a geografia inventou Villard?” De fato, sua cidade natal localizava-se num cruzamento de caminhos comerciais, de saber e conhecimento que acompanhava muito de perto as mudanças econômicas daquela região europeia.

Esta região contava com a maior concentração de centros monásticos tradicionais, literários, Escolas Episcopais Urbanas, Escolas Urbanas e a nascente universidade de Paris.

3.1 – A estrutura e o conteúdo dos Cadernos

Os cadernos de Villard de Honnecourt, um documento do século XIII, infelizmente incompleto, está atualmente depositado na Biblioteca Nacional de Paris, com o número de tombo Ms Fr 19093.

Seu pequeno formato (160 mm x 240 mm) denota que sua natureza é mais de um caderno de anotações do que de um “tratado”, onde a sequência de pergaminhos recolheu as observações de um artista itinerante e curioso.

Os cadernos contêm croquis rápidos e outros mais elaborados, ideias, invenções e receitas para uso do próprio autor, mas que também foram dedicados aos seus sucessores no metier, como nos demonstra o texto de abertura da obra:

“Villard de Honnecourt vos saúda e pede a todos os que usarem os esquemas encontrados neste livro rezem por sua alma e lembrem-se dele. Neste livro você encontrará conselhos sobre alvenaria e carpintaria. Você também encontrará importante ajuda para desenhar figuras de acordo com as lições ensinadas pela arte da geometria.” ( Folha F1 v).

Villard emprega em seu manuscrito, uma tendência que se afirmava rapidamente em sua época: o uso da língua nacional (vulgar) nos documentos públicos, na literatura e nos escritos científicos, abandonando assim o latim de norma culta, que era o usual para estes casos. Foi precisamente na Champagne e na Picardia que apareceram as primeiras manifestações deste novo proceder.

Seu trabalho demonstra ainda um conhecimento de documentos herdados da Antiguidade, cuja fonte deve ter sido a Abadia de Corbie, testemunhando erudição segura e uma inspiração em monumentos que lhe eram contemporâneos.

Os cadernos de Villard de Honnecourt contêm numa parte, numerosos desenhos de figuras, homens, animais, motivos decorativos imaginados ou reproduzidos e noutra, projetos e levantamentos de máquinas e engenhos de canteiro de obras ou guerra, automação primitiva e acessórios móveis, figuras de geometria elementar e por fim plantas, elevações, cortes de edifícios e esquemas de construção ou detalhes técnicos.

Certos desenhos e textos são contribuições tardias de outros autores, como o Mestre II (c. 1250 – 1260), assim como alguns comentários são devidos aos sucessores – a Folha F1 r indica a posse do manuscrito por um herdeiro (BOWIE,op.cit.,1959) – responsáveis também por transcrições equivocadas dos comentários originais.

Os desenhos técnicos dos cadernos de Villard estão em duas grandes categorias: uma refere-se a procedimentos práticos do canteiro, dos processos de traçado ou corte de pedras e que parecem ser da experiência própria do autor e a outra aos mecanismos, que são desenhados ao natural ou de memória.

Dentre todos os desenhos dos cadernos, encontram-se alguns que os especialistas denominam de recursos mneumônicos ou de visualização e recordação de propriedades geométricas conhecidas pelo Ofício a que pertence o trabalhador e que devem permanecer ocultas ou como segredo profissional por imposição da Corporação.

Sua mais notável contribuição é mostrar-nos o quanto da geometria Euclidiana era conhecida e dominada praticamente, posto que seu ensino teórico ocorria unicamente nas Escolas Episcopais e Universidades, através dos textos de Boécio (c. 480 – 525) para a pequena parcela letrada da população que estudava o Quadrivium.

O manuscrito apresenta-se atualmente na forma de cadernos recobertos por uma capa marrom em couro, contendo uma série de folhas de pergaminho, de espessuras variáveis, com desenhos nas duas faces e que apresentam interferências pela transparência do próprio suporte. Supõe-se que oito folhas foram perdidas, pois uma anotação do século XV feita em sua última folha indicava que o original tinha quarenta e uma folhas (frente e verso).

A obra foi encadernada e costurada, porque Villard queria que seus desenhos e notas constituíssem um volume de fácil manuseio, o que só enfatiza sua destinação prática.

As folhas que subsistiram foram numeradas de 1 a 33 e estão reunidas em “cadernos” costurados. A denominação dessas trinta e três folhas de pergaminho de pele do porco aparece com um numeral seguido das letras r ou v.

Segundo o Dicionário Websters New Universal – Unabridged Dictionary, a letra r indica o lado direito de um livro ou manuscrito aberto – é a página da direita (recto folio) e a letra v indica o lado esquerdo de um livro ou manuscrito aberto – é a página da esquerda (verso folio).

A ordem em que os originais se encontram atualmente pode não ser necessariamente a original, pois se sabe que algumas folhas desapareceram. Além disso, como o manuscrito pertenceu a vários proprietários, estes podem ter mudado sua primeira organização.

Continua…

Autor: Francisco Borges Filho

Tese apresentada à Faculdade de Arquitetura e Urbanismo da Universidade de São Paulo para obtenção do título de Doutor. Área de concentração: Estruturas Ambientais Urbanas.

Fonte: Digital Library USP – Theses and Dissertations

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Revista Libertas Nº 16 – edição julho/setembro

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“Quem não é geômetra não entre!” Geometria, Filosofia e Platonismo

Imagem relacionadaA Academia de Platão, artista desconhecido, mosaico, Pompeia, c. séc. I a. C.

O objetivo deste artigo é analisar, a partir dos textos de Platão e de comentadores, a apresentação de argumentos a favor da utilização da matemática e da geometria como propedêutica à aprendizagem da filosofia, bem como investigar as reverberações da ontologia e da epistemologia platônicas nesse programa pedagógico. Pretende-se, ainda, apontar comparativamente similaridades entre crises nos fundamentos da matemática e seu impacto na concepção de racionalidade, tanto no universo grego antigo como na contemporaneidade.

“Dois e dois são três” disse o louco.
“Não são não!” berrou o tolo.
“Talvez sejam” resmungou o sábio.
Skepsis, José Paulo Paes2

Introdução

Gostaríamos de começar este artigo com uma crônica de nossos dias. A revista Carta Capital, em sua coluna Brasiliana, de setembro de 2006, comenta o sumiço do “Professor”. Trata-se de uma história da Praça XV, no centro de Florianópolis, onde vivem diversos moradores de rua. Entre eles, o “Professor”:

Se autodenominava revolucionário e falava português, inglês, espanhol, francês, italiano, alemão, holandês, ao todo sete idiomas. Antes de ter ido embora, ensinava estas línguas aos colegas, logo depois do almoço, a divisão dos restos dos pães doados pelo padeiro do outro lado da  rua.3

Falava também de Marx e Weber, e suas aulas acabavam em longas discussões oportunamente regadas à cachaça de R$1,50. Os amigos contam que pouco antes de seu desaparecimento, havia feito uma revelação a todos: retirando de sua sacola uma pasta cinza, teria mostrado papéis com números, desenhos, uns triângulos de ponta-cabeça. Eram esboços de sua autoria – havia esclarecido, e concluíra enfático: “Aqui está a equação matemática, cuja solução será capaz de explicar… tudo nesta vida!”4

Sim, a equação matemática capaz de explicar tudo… Apesar de infinitamente distante da Praça XV, o mundo para o qual olharemos, aquele das relações entre geometria e filosofia na época clássica, parece ter alojado a mesma tensão gnoseológica: aqui, a brincadeira é aquela de achar, na matemática, a explicação “de tudo nesta vida”. Certamente, essa ambição de compreender o mundo descobrindo seus números e as relações entre eles é antiga e não está reservada, exclusivamente, àquele âmbito da cultura que costumamos chamar de ocidental.5 Hoje, nós a pensamos bastante influenciados, ainda, pelo paradigma da ciência moderna, aquela fundada por Galileu, que via a natureza como um livro, encontrando nela um léxico matemático,6 e teorizada por Descartes ao falar de mathesis univesalis, uma ciência geral relativa à ordem e à medida.7

A relação entre matemática e natureza (phýsis) tornou-se particularmente diferente, a partir do momento em que foram publicados, em 1638, os Discorsi e dimostrazioni matematiche intorno a due nuove scienze.8 Uma das razões principais foi o fato de Galileu romper com a tradição aristotélica que separava o trabalho do físico daquele do geômetra, pois enquanto o primeiro examinava coisas reais, o segundo examinava razões em função de abstrações – os métodos de cada um não podiam ser os mesmos, dentre outras coisas, porque o espaço vazio da geometria seria incompatível com a ideia de lugar natural e de cosmos.9 O “caso Galileu” é, ainda, objeto de muita pesquisa, e alguns trabalhos recentes mostram as conexões complexas entre o que, hoje, chamamos física, astronomia, matemática e ontologia. Ao retomar certos pressupostos platônicos sobre a constituição matemática da matéria, Galileu teria, inclusive, dado margem a acusações de que suas pesquisas sobre o movimento possuíam implicações teológicas que ultrapassavam, sobremaneira, o campo da física.10 Que Galileu tenha herdado de Platão o estilo dialógico ou certos pressupostos metafísicos, como a circularidade do movimento dos astros, é fácil de ser constatado, mas o atomismo e o projeto de uma geometrização da natureza dependem de um esclarecimento que tentaremos fazer, aqui, por meio de um comentário do renomado helenista Gregory Vlastos. Com sua ajuda, faremos esse salto de, aproximadamente, dois mil anos, mergulhando no período que nos interessa nesse momento, a saber, aquele universo em que floresceu Platão.

Vlastos,11 partindo do pressuposto aristotélico de que a teoria da estrutura da matéria de Platão é uma variante da hipótese atômica de Leucipo e Demócrito,12 analisou o modo como Platão adaptou a concepção atomista ao propor que os átomos fossem suscetíveis de dois tipos de alterações: a primeira, relativa à existência de variedades de cada um dos tipos primários de matéria (éter e neblina são, por exemplo, variedades de ar)13; a segunda, relativa à mudança de um tipo de matéria em outro, como no caso dos átomos de fogo, ar e água, devido a eles terem faces idênticas, isto é, triângulos equiláteros. Lembremos que o Demiurgo imprimiu uma forma estereométrica regular à matéria, ao transformá-la de caos em cosmos; fogo, ar, água e terra são constituídos de tetraedros, hexaedros, octaedros, icosaedros, respectivamente.14 Esse atomismo geometrizado será aquele retomado por Galileu, que, defendendo a matematização da natureza como método para a elaboração de uma nova ciência, deu, como observou Alexandre Koyré, “uma prova experimental do platonismo”.15

Desnecessário lembrar que a exclamação no título deste artigo “Quem não é geômetra não entre!” se refere à famosa advertência que se podia ler no portal da Academia de Platão.16 Advertências análogas eram comuns nas entradas de templos e santuários antigos, nos quais, no lugar da geometria, eram requeridas pureza e outras qualidades, funcionando como uma “senha” para iniciados. De maneira análoga, iremos utilizá-la ao longo do ensaio, para indicar-nos o lugar que a matemática e a geometria assumem em um momento de grande importância na definição do pensamento ocidental e da filosofia em seu nascer: aquele da “descoberta” de um “método científico”, entre o V e o IV séculos a.C.17 “Quem não é geômetra não entre!”, portanto. Partiremos, daqui, para compreender a importância do diálogo entre a filosofia, a matemática e a geometria na construção desse método. Partiremos de Platão, lembrando que a palavra matemática vem do verbo mantháno, que significa, aprender, compreender, e esse saber (máthema) pode ser relativo à ideia (suprema) de Bem (República 505a). Hé mathematiké é o que concerne à ciência da matemática;18 as matemáticas são os conhecimentos que se apreendem em um corpo de disciplinas que se constitui de aritmética, geometria em duas dimensões, geometria em três dimensões, a astronomia e a harmonia dos sons (República 525a-531d), e que são fundamentais na formação do filósofo.19

Desse modo, uma sentença como a do frontão da Academia encaixa-se muito bem naquela que devia ser a prática das ciências matemáticas no interior da escola de Platão. Um entre muitos, podemos ficar com o testemunho de Proclo:

Platão (…) deu um imenso impulso a toda a ciência matemática e em particular à geometria, pelo apaixonado estudo que a isso dedicou e que divulgou quer recheando seus escritos de raciocínios matemáticos, quer despertando em toda parte a admiração por estes estudos naqueles que se dedicam à filosofia.20

Sobre o papel que Platão teria exercido como matemático, os estudiosos discordam, tendendo mais a considerá-lo um formador de jovens matemáticos do que um descobridor de novos métodos ou teorias. É o que afirma, por exemplo, Boyer: “Platão é importante na história da matemática principalmente por seu papel como inspirador e guia de outros e talvez a ele se deva a distinção clara que se fez na Grécia Antiga entre aritmética (no sentido de teoria dos números) e logística (a técnica da computação)”.21

A distinção a que se refere Boyer, sem oferecer maiores detalhes, é importante para nos dar a medida da preocupação platônica e mesmo de sua presença, ainda hoje, nos debates sobre a natureza da matemática. No Filebo (56d-e), Sócrates faz distinção entre a aritmética do homem comum e a do filósofo, com base na diferença dos “objetos” a que se dirige cada um: enquanto o primeiro opera com unidades que são distintas (ao contar dois exércitos, sabe-se que eles são diferentes), para o segundo, as unidades são todas indistintas (números são coleções de unidades puras).22 A rigor, a aritmética (como a geometria) do filósofo aplica-se apenas ao mundo do ser.23 Um problema decorrente dessa visão da aritmética e, também, da geometria é o de explicar como essas disciplinas se aplicam ao mundo físico. Uma tentativa será feita no Timeu, no qual temos uma teoria especulativa da construção geométrica do mundo, interligada ao realismo epistemológico e ontológico de Platão.24

Acrescente-se, ainda, que, independentemente das atividades de Platão como matemático, textos como o Mênon e o Teeteto mostram o quanto as questões matemáticas estão presentes na discussão sobre os critérios para a aquisição de conhecimento verdadeiro e sobre impasses gerados devido a problemas internos à geometria e à aritmética. Desde o famoso artigo de F. Cherniss, Plato as a mathematician,25 à recente obra de P. Pritchard, Plato’s philosophy of mathematics,26 tornou-se claro como a relação entre matemática e filosofia é estreita, e um primeiro momento de crise ocorre exatamente aqui, na Academia de Platão. É desse momento que falaremos a seguir de uma crise que é ocasião de “afinar os instrumentos” para a ciência antiga e para a filosofia dos séculos V e IV, de maneira especial. Uma crise que, em seu momento final, levará Aristóteles a sair “batendo a porta” e – numa imagem um pouco naïve e pela qual desde já nos desculpamos – derrubando, teoricamente, a famosa escrita no frontão. No entanto, para podermos compreender essa crise, será preciso recuar, observando como se desenhou a relação entre filosofia e geometria, ao longo de anos de fecunda simbiose, desde aqueles que a mitologia das origens da filosofia designou como ponto inicial, por meio de um “fundador”, Tales de Mileto.

Considerações sobre a relação entre a geometria e a filosofia que nasce

Galeno conta uma anedota que ilustra muito bem qual é a imbricação cultural das ciências matemáticas (e, de maneira especial, da geometria) no mundo grego: Aristipo teria sido jogado durante um naufrágio numa praia desconhecida, e vendo desenhadas na areia algumas figuras geométricas, teria ficado aliviado, pois, naquele momento, sabia não ter caído em terras bárbaras, e sim em terras gregas.27 Encontrava-se, de fato, na costa da Sicília, próximo da cidade de Siracusa. É verdade que Tales de Mileto, segundo o testemunho de Proclo, no Comentário ao primeiro livro dos elementos de Euclides, provavelmente retirado do sumário da mais antiga História da geometria de Eudemo, teria ido ao Egito estudar exatamente a geometria, que aqui nasceu para responder a necessidades práticas: “Foi o primeiro que, tendo ido ao Egito – trouxe de lá esta doutrina e a introduziu na Hélade, e ele próprio fez muitas descobertas e, de muitas, deixou uma ideia aos seus sucessores, abordando alguns problemas de modo mais geral, e outros de modo mais prático” (In Eucl. 65, 3).

Na medida em que o Egito é geralmente considerado o berço da civilização grega, “o reconhecimento da origem egípcia não era outra coisa senão o corolário da certeza de que a geometria era um traço essencial da identidade cultural helênica”.28 Entre outras descobertas de Tales, a tradição informou-nos sobre o famoso teorema, pelo qual o ângulo inscrito em um semicírculo é um ângulo reto, que parece ter sido o primeiro teorema de geometria demonstrado de forma dedutiva.29 Com Tales, um dos sete sábios já segundo Platão (Protágoras, 343a), a matemática insere-se em um programa maior, que poderíamos chamar de organização racional do conhecimento e do mundo, que passava pela astronomia, pela política e – sobretudo – pela conduta humana, isto é, pela ética. Esse programa não é invalidado mesmo se concordarmos que algumas célebres “proezas” atribuídas a Tales sejam de cunho até anedótico, como a de ter conseguido determinar a distância de um barco a partir da costa (D.L. I, 27) ou a altura de uma pirâmide (PLÍNIO, N.H. 36, 82). Elas são, claramente, anacrônicas, pois pressupõem o uso do conceito de proporção (analogía, lógos), um dos conceitos que nos interessa neste artigo, e que parece ter sido descoberto somente no âmbito pitagórico – posteriormente, portanto.30

De fato, tanto o desenvolvimento teórico da matemática como a aproximação entre ciência (em geral e, especialmente, a geometria) e ética aparecem de forma ainda mais significativa no pitagorismo,31 constituindo-se como o primeiro momento daquele que Boyer chamava de “período heroico da matemática”:

Praticamente não existem documentos matemáticos ou científicos até os dias de Platão no quarto século a.C. No entanto, durante a segunda metade do quinto século circularam relatos persistentes e consistentes sobre um punhado de matemáticos que evidentemente estavam intensamente preocupados com problemas que formaram a base da maior parte dos desenvolvimentos posteriores na geometria.32

É no interior do complexo e multifacetado movimento pitagórico que teriam sido cunhados os termos-chave de nossa discussão: “filosofia” e “matemática” (aquilo que se aprende, como dissemos antes).33 Os termos indicam os interesses fundamentais da escola, articulados no sentido daquele que, para Platão, era o grande objetivo da historía, da pesquisa pitagórica: um trópos tou biou, um estilo de vida, uma ética, uma conduta humana que dizia respeito, ao mesmo tempo, a preocupações religiosas e práticas ascéticas ligadas a uma concepção da imortalidade da alma reencarnacionista e a preocupações políticas. Uma geometria, digamos, aplicada à vida, mas em um sentido diferente daquele técnico ao qual estamos acostumados. É novamente Proclo a nos impedir de pensar nas pesquisas matemáticas dos pitagóricos como em algo simplesmente “funcional”: “Pitágoras fez do estudo da geometria um ensino liberal, subindo aos princípios com a investigação e estudando seus problemas sob um ponto de vista puramente abstrato e teórico. Deste modo foi ele que descobriu o tratamento dos irracionais e a construção da figuras cósmicas”.34

Desde o teorema de Pitágoras até todas as outras “descobertas” geométricas que Proclo, Euclides e outros atribuem aos pitagóricos, como também o fazem autores como Eudemo e Aristóxeno com relação ao desenvolvimento por estes da teoria musical (relações harmônicas de quarta, quinta e oitava)35 e ao campo da astronomia,36 a filosofia pitagórica tem uma intenção e uma acepção claramente teóricas, mesmo fazendo parte de um quadro geral filosófico e ideológico, em que as diversas disciplinas e interesses se compunham. Boyer, também, realça essa característica: “No mundo grego a matemática era aparentada mais de perto à filosofia do que a negócios práticos, e este parentesco permaneceu até hoje” (1974, p. 48). Ao que parece, a aritmética torna-se disciplina intelectual antes do que cálculo técnico (logística), já com os pitagóricos, o que é atestado por Aristóteles ao afirmar que aqueles “foram os primeiros a se dedicar às matemáticas e a fazê-las progredir” (Met. 985b24). Mas, ao mesmo tempo, diz Aristóteles, dedicaram-se à natureza (phýsis), no sentido do trabalho filosófico pré-socrático de determinar quais seriam os princípios (archai) ontológicos e epistemológicos da realidade. Dessa forma, “nutrindo-se das matemáticas, pensaram que os princípios delas fossem princípios de todos os seres”, concluindo, assim, que “o universo inteiro é harmonia e número” (Met. A 5, 985b25-26).

Vai além dos limites deste ensaio uma análise, ainda que breve, da contribuição pitagórica à história da matemática e da geometria, ou melhor, da aritmogeometria – célebre expressão de Abel Rey –, como se costuma chamar esse conjunto ainda indistinto de teoremas e teorias que a tradição nos transmite dos estudos do movimento pitagórico.37Concedemos à paciência historiográfica somente mais duas obervações. Primeiro, que seria melhor falar não de uma aritmogeometria, e, portanto, de uma correspondência entre números e figuras geométricas, mas de uma correspondência mais generalizada (cosmológica) entre número e todas as entidades constitutivas da realidade. Se é verdade que o número um é o ponto, o dois é a linha, o três é o plano, é também verdade que Eurito pensava poder indicar os números do cavalo e do homem, e Filolau o número que correspondia à memória, ao éros, a certas divindades.38 Segundo, que é oportuno lembrar uma outra vertente matemático-filosófica pré-platônica não pitagórica, na qual poderiam estar autores eleatas, como Zenão, e outros, como Anaxágoras e Demócrito. No entanto, a economia destas páginas não nos permite um tratamento adequado do tema.39Estamos interessados, no momento, em mostrar que o conhecimento sobre o princípio (arkhé) da filosofia pitagórica, o arithmos, o número indivisível, inteiro, que é a base da geometria e da filosofia pitagóricas (Met., 985b, 990a, 1078b, 1092b), entra em crise, na metade do século V. É, novamente, Boyer a introduzir muito bem os termos da questão:

Os diálogos de Platão mostram que (…) a comunidade matemática grega fora assombrada por uma descoberta que praticamente demolia a base da fé pitagórica nos inteiros. Tratava-se da descoberta que na própria geometria os inteiros e suas razões eram insuficientes para descrever mesmo simples propriedades básicas.40

Trata-se, provavelmente, de uma crise que acontece no âmbito pitagórico: Hipaso seria seu autor, pela descoberta das grandezas incomensuráveis (asýmmetronou sýmmetroi; álogos).41 A anedótica da história da filosofia conta-nos que, por esse motivo, teria sido expulso da escola pitagórica.42 A “ciência normal” de kuhniana memória já fazia aqui, provavelmente, sua primeira vítima. É uma crise grave nos fundamentos do conhecimento matemático, e não somente uma questão periférica, uma aporia secundária da geometria. O incomensurável irrompe no céu puro e imaculado das figuras e dos números racionais e de seus axiomas e princípios evidentes, dos quais procede a rigorosa cadeia de conseqüências necessárias. A crise atinge os próprios alicerces epistemológicos, tanto da matemática como da geometria.

Como já foi observado, frente aos problemas com a incomensurabilidade, muitas demonstrações perderam seu poder de convencimento, sendo reduzidas a raciocínios plausíveis. Como números significam, na época, “números racionais”, originou-se o que é chamado hoje “álgebra geométrica dos gregos”, por exemplo, “o retângulo de lado a e b” era usado em vez de “a vezes b“. Coube a Eudoxo (século IV a.C.) a tarefa de fornecer fundamento sólido para a matemática.43 Semelhante reação crítica e busca de rigor só ocorreriam, novamente, no século XIX, aparecendo, aliás, em um nível de maturidade filosófica semelhante ao de Eudoxo, que, com sua teoria das proporções, formulou uma primeira abordagem satisfatória dos números irracionais. Lembremos como Dedekind, para fundamentar a Análise (que é um desdobramento do cálculo diferencial e integral), seguiu métodos semelhantes aos de Eudoxo. Outras crises, entretanto, surgiram ligadas, principalmente, à Teoria dos Conjuntos, de Cantor, cujos pressupostos metafísicos (dentre eles, a existência de infinitos atuais) levaram, em certos contextos, a intrincados paradoxos. Um depoimento eloquente sobre a situação e suas implicações na própria possibilidade do conhecimento humano é dado por Hilbert:

O objetivo de minha teoria é estabelecer de uma vez por todas a certeza dos métodos matemáticos. Essa é uma tarefa que não foi realizada mesmo durante o período crítico do cálculo infinitesimal (…) Nós agora chegamos à mais estética e delicada estrutura da matemática, isto é, a análise (…) em certo sentido a análise matemática é a sinfonia do infinito (…) O estado atual das coisas, em que nos chocamos com os paradoxos é intolerável. Apenas considerem as definições, os métodos dedutivos que cada um aprende, ensina e usa em matemática, o modelo da certeza e da verdade conduzindo a absurdos. Se o pensamento matemático é defeituoso, onde encontraremos verdade e certeza?44

Nessa afirmação de um dos maiores matemáticos dos séculos XIX e XX, constatamos o eco das propostas tanto platônica como cartesiana do que compreendemos como mathesis universalis. Resultados de Gödel mostraram que o sucesso do programa de Hilbert é muito improvável, se não impossível. O debate, ao menos no terreno filosófico, continua. Temos, deve-se destacar, os que mostram como é possível aceitar a existência de contradição dentro de um sistema de pensamento, sem trivializá-lo ou torná-lo irracional, como na lógica paraconsistente – o que não deixa de refletir, ainda, a intenção de uma forma lógica, a coexistência da racionalidade com a contradição.45Temos, ainda, o apelo para que a filosofia reavalie a “aversão contumaz à irracionalidade” existente no mundo científico e em si própria.46 Tais considerações sobre o período contemporâneo permitem-nos ver, ainda que superficialmente, o impacto das questões filosóficas relacionadas à lógica e à matemática, em um projeto de salvar a racionalidade e um critério seguro de conhecimento. Tendo isso em mente, voltemos ao ambiente grego e, por analogia, compreendamos o impacto de certos problemas no projeto pitagórico-platônico de alicerçar uma epistemologia e uma ontologia em bases matemáticas.

Crise nas matemáticas

Os testemunhos de Arquitas,47 Platão48 e Aristóteles49 parecem concordar sobre o fato de que a preocupação fundamental, e a matriz da pesquisa dos pitagóricos, é a música, no sentido da investigação da natureza do som e dos princípios que subjazem à produção dos acordes.50 A vida de Pitágoras, de Jâmblico, está repleta de referências a esse interesse de Pitágoras. Deve ter sido exatamente essa experimentação musical a sugerir aos pitagóricos que são as relações (lógoi) numéricas simples que determinam a harmonia dos acordes. A passagem da harmonia musical à geometria é quase obrigatória: serão as mesmas relações a reger as proporções das figuras geométricas. Da mesma forma que os acordes musicais podem ser reproduzidos em instrumentos e escalas diferentes, obtendo-se a mesma harmonia e agradando ao ouvido, assim, as formas dos corpos geométricos que obedecem a relações numéricas simples geram um efeito harmônico semelhante na vista e podem ser reproduzidas.51 Por isso, provavelmente, o grande interesse de Pitágoras pelos triângulos, especialmente aqueles casos particulares de triângulos retângulos cujos lados mediam 3, 4 e 5: é, aqui, que nasceria a primeira formulação de lógos, de razão, de proporção: todos os triângulos (de qualquer tamanho) que tivessem a relação (o lógos) 3-4-5 seriam iguais.

É necessária, aqui, uma observação terminológica com relação à utilização do termo lógos, no sentido de proporção, de razão geométrica. O termo é utilizado na expressão tôn autôn lógon ékhein, isto é, “ter a mesma proporção”. Como bem sabemos, lógos significa, fundamentalmente, palavra, mas uma palavra diferente do épos, que se quer representado na fala, a realidade. O lógos é a palavra (ou um conjunto discursivo de palavras) penetrante, que aponta para a tentativa de expressão da natureza da coisa. Nesse sentido, conhecer o lógos, a proporção do triângulo 3-4-5, é compreender sua razão, seu sentido mais profundo.52 Mas, com a descoberta das proporções, ocorreu a descoberta da incomensurabilidade: se a simples relação entre a diagonal e o lado de um quadrado não pode ser expressa por um conjunto de números inteiros, então, o número inteiro e indivisível não pode ser considerado como o arkhé da realidade (Met., 983a15).

A crise é, portanto, uma crise que se instaura entre os números (que, até Aristóteles, são considerados monadikói, inteiros, indivisíveis, não sendo possível pensá-los diferentemente) e os lógoi, as proporções. O ponto de partida não discutido é a proposição pitagórica de que “a mônada é indivisível”, o que de fato corresponde a um Axioma de Peano: “1 não é sucessor de nenhum número”. Isso significa que o número 1 não tem predecessor e, portanto, é a arkhé absoluta, é o início de tudo.53 Não há, também, número menor do que 1, e, portanto, 1 é indivisível.54 A aritmética pitagórica assume a contradição conscientemente e encontra – aparentemente – uma solução: aquela de separar números (aríthmoi) de lógoi, afirmando estes últimos não serem números, e, sim, pares ordenados de números, díades (dyás) finitas. Apesar de Aristóteles se distinguir dos pitagóricos, na medida em que estes insistiam que as unidades têm extensão espacial, confundindo a unidade aritmética e o ponto geométrico (Met. 1080b16-20),55 é de Aristóteles a melhor definição do que foi a solução pitagórica: “Os lógoi não são definidos como números, e sim como relações numéricas e afecções do número” (Met. 1021a 8-9). Poderíamos dizer que “a matemática científica e com ela a filosofia recorreram ao ostracismo”.56Entre outras palavras, aquelas de Imre Toth:

Os pitagóricos perceberam a intolerabilidade desta contradição lógica entre as duas proporções axiomáticas e (…) Platão compartilhava plenamente essa opinião. O monstro lógico do folclore matemático, o número fracionário, foi expulso da teoria superior dos números. Entretanto o povo vivia feliz nessa desprezível promiscuidade lógica, e, sem preocupar-se com nada, continuava a fazer cálculos com números fracionários: pela simples razão de que, com toda maravilha, a presumida intolerável contradição lógica não levava a nenhum erro no curso dos cálculos, enquanto as teorias dos savants, logicamente imaculadas, só podiam tornar insuportavelmente difíceis esses cálculos. De sua parte o povo achava as aflições lógicas de consciência dos pitagóricos – com as quais tornavam deliberadamente difícil a vida – não só inúteis, mas, sobretudo, extremamente “ridículas”.57

Como demonstra a comédia aristofânica, satirizando posições filosóficas, o povo continuava a usar proporções e frações para calcular o preço do pão e outras trivialidades (Aves, versos 903-1020; Nuvens, versos 607-620). No entanto, não é só o povo, pois os próprios matemáticos, em determinados momentos de crise, ignoram os problemas ligados aos fundamentos. Por meio da seguinte afirmação, feita pelo genial Paul Cohen, comentando o comportamento dos matemáticos, em função da “crise dos fundamentos” na virada do século, podemos constatar que as questões radicais de teor metafísico sobre a natureza da matemática e sua relação com o conhecimento humano não parecem extrapolar, seja na Antiguidade, seja hoje, o espaço da “Academia”, e mesmo dentro dela encontram uma solução que consiga passar entre Cila e Caríbdis:

A posição realista [isto é, platonista] é a que a maior parte dos matemáticos gostariam de adotar. Somente quando se torna consciente de algumas das dificuldades da teoria dos conjuntos é que o matemático começa a questioná-la. Se estas dificuldades o inquietam particularmente, ele correrá para o abrigo do formalismo [grosso modo, este afirma que a matemática é uma combinação de símbolos sem sentido e que, portanto, seus enunciados não podem ser verdadeiros ou falsos, pois não se referem a coisa alguma no mundo] enquanto que sua posição normal será em algum ponto entre as duas, tentando desfrutar o melhor dos dois mundos.58

Retornando ao contexto da matemáticas na Grécia, observemos que se a crise aritmética é gerada e, de alguma forma, “resolvida” no interior do movimento pitagórico, a crise da geometria, que é uma crise de sua fundamentação axiomática, parece ser toda acadêmica, isto é, interior à escola de Platão. Ao que sabemos, pelo próprio Aristóteles, o tema da fundamentação axiomática da geometria era discutido com vivacidade na Academia.59 O que os acadêmicos percebem é que muitas das proposições fundamentais da geometria são utilizadas como se fossem teoremas demonstrados, sem, todavia, terem sido demonstrados. A essa situação é aplicada uma metodologia de demonstração, já utilizada em muitas outras questões filosóficas: a via da negação, da contradição, já apontada no Parmênides (136a) da seguinte forma: “Não deves considerar as conseqüências que emergem da hipótese de que cada coisa exista, mas deves também supor que essa mesma coisa não exista”. Assim, os filósofos-geômetras da Academia exploram o campo dos axiomas e de suas conseqüências, para tentar provar a verdade deles. No entanto, eles tropeçam, com o método negativo, exatamente, naquilo que não queriam encontrar, que queriam refutar: uma geometria oposta, “onde as paralelas se encontram, as diagonais são comensuráveis e as retas curvas”.60 Claramente, Platão oporá um “outro método” (álle méthodos), para alcançar aquilo que cada coisa “é” (hò estín), e tal método está além daquele da geometria e áreas que decorrem dela, as quais, quanto à apreensão do “ser” (tò ón), têm apenas “sonhos” (República 533b8), pois não conseguem chegar a alguma demonstração de que sejam verdadeiras as hipóteses de que partem – nas demonstrações geométricas, pode-se ter uma cadeia coerente de conseqüências a partir de uma premissa falsa (Crátilo 436c-438d).

Resposta de Platão

A essas crises Platão, e depois Aristóteles, antes de Euclides, respondem como filósofos. Eles vislumbram, na explicação metafísica, a possibilidade de resolver o irracional e o incomensurável, fundamentando, para além da matemática e da geometria, seus postulados. Partamos de um conhecimento geral da estrutura da epistemologia e ontologia platônicas – tanto do “raciocínio a partir das ciências” (lógos ek tôn epistemôn), pelo qual toda ciência tem como seu objeto um objeto único e idêntico, como a própria Teoria da Ideias. Segundo esta última, o objeto do conhecimento verdadeiro, da ciência, não pode ser particular, sensível (todos os quadrados que existem, todos os sons que existem), pois, dessa forma, seria um objeto móvel (pois a realidade é móvel). Portanto, objeto da ciência poderão ser somente outras realidades, isto é, as idéias desses mesmos objetos, pois elas sim são imutáveis.61“Pois das coisas que são sujeitas a perene fluxo não há ciência” – dirá, também, ainda que em outro contexto, Aristóteles (Met. 1078 b 17). Com relação à geometria, no fr. 3 do De ideis, diz: “Se a geometria não é ciência deste determinado igual e desse determinado comensurável, mas do que é simplesmente igual e do que é simplesmente comensurável, então haverá o igual em si e o comensurável em si: e estas são as Ideias”.62

As ciências matemáticas, portanto, têm como objeto realidades imóveis, idênticas a si mesmas, não sensíveis. Surge, naturalmente, uma pergunta, a essa altura: Isso significa que esses objetos da matemática são Ideias? Isto é, pertenceriam ao mundo inteligível? Platão responde que não. E responde num dos lugares centrais de seu pensamento, que é o Livro VI da República. A resposta constrói-se com uma famosa metáfora, a “metáfora da linha”: Sócrates, para explicar para Glauco a distinção entre mundo sensível e mundo inteligível, convida-o a “dividir uma linha (grammèn) em duas partes desiguais (ánisos)” – trabalho de geômetra, portanto – e a dividi-la novamente em duas, “segundo a mesma proporção (tòn autòn lógon)”.63 A linha é uma linha plasticamente epistemológica, que distingue, tanto na parte do inteligível (nooménou) como na parte do visível (oroménou), “imagens” e “modelos destas imagens” a serem apreendidos. Frente à dificuldade de compreensão que Glauco expressa (oukh hikanôs émathon), Sócrates desenvolve uma das páginas mais lúcidas de Platão sobre a epistemologia da matemática de seu tempo:

Suponho que sabes que aqueles que se ocupam da geometria (geometrias), da aritmética (logismoùs) e de coisas deste tipo (pragmateuómenoi) supõem (hypotémenoi) o par e o ímpar, as figuras, três espécies (eíde) de ângulos, e outras irmãs destas, segundo o método (méthodon) de cada uma. Essas coisas dão-nas por sabidas (eidótes) e fazendo-as como hipóteses (hypothéseis), nenhuma palavra (lógon), nem a si nem aos outros consideram mais necessário prestar conta, como se fossem evidentes (phanerôn) a todos; e partindo destas e passando ao que resta, caminhando coerentemente atingem ao que tinham se proposto a alcançar (República 510 c2-d2).64

Da mesma forma, os geômetras:

Servem-se de figuras visíveis (oroménois eidesi) e fazem raciocínios (lógous) sobre elas, pensando (dianooúmenoi) não nelas, mas naquilo com que se parecem (éoike), raciocinam com respeito ao quadrado mesmo e à diagonal mesma, mas não ao quadrado, à diagonal, ou aquela que desenham, e semelhantemente quanto às outra figuras. Estas mesmas que estão fazendo ou desenhando, das quais há sombras e imagens na água, eles usam agora como imagens, buscando ver aquilo mesmo que alguém não pode ver exceto pelo pensamento (diánoia) (República 510d4-511a1).

Glauco, finalmente, compreende. Sócrates está se referindo “à geometria e às artes (tékhnai) afins a ela” (511b 3-8), não à dialética das ideias, ciência suprema. De fato, Sócrates confirma a distinção entre a parte superior da linha (a potência heurística da filosofia) e aquela das ciências matemáticas:

Aprende então o que quero dizer com a outra parte do inteligível, aquela que o raciocínio mesmo atinge com o poder da dialética (dialégesthai), fazendo das hipóteses não princípios, mas hipóteses mesmo – um tipo de acesso, de apoio, para chegar ao não hipotético (anupothétou), ao que é princípio de tudo. Alcançado isso, retorna, atendo-se a cada resultado, de tal modo que desça até a conclusão, sem fazer uso de nada visível, movendo-se das ideias (eídesin) umas às outras, terminando na ideia (eide) (República 511 b3– c1).

Assim, a matemática, no interior da metáfora da linha, é ciência, e uma ciência que está na linha na metade do caminho (metaxú) entre o mundo sensível (pístis, crença e eikasía, conjetura) e o mundo inteligível. Mas, a bem ver, é ciência apenas analogamente à ciência mesma, à dialética (dialetikè méthodos), aquela que diz respeito às ideias, destruindo as hipóteses e arrastando, aos poucos, os olhos da alma do lodo bárbaro (borbóro barbarikó)65em que ela se encontra. Tanto que Platão faz Sócrates afirmar que, relativamente à matemática e à geometria: “Sobretudo por costume (éthos) as chamamos com frequência de ciências, (epistéme), mas é necessária outra denominação, mais clara que opinião e mais obscura que ciência: nesse sentido antes a definimos como entendimento (diánoia)” (República 533 d1). Algo que seja “metade do caminho entre opinião e intelecto” (hós metaxú tes doxés te kaì nou tén diánoian) (República 511d). Diánoia, ou seja, conhecimento mediado.

Especialmente na geometria, Platão entrevê uma profunda ambiguidade ou, melhor, duplicidade, que é, ao mesmo tempo, seu ponto de força: sua irresistível aproximação ao sensível, sua contaminação com as imagens reais, permite-lhe ser ponte entre o inteligível e o sensível. Assim, a matemática torna-se, epistemologicamente, uma “terra de meio” lugar mediano, necessário de ser atravessado no caminho das Idéias, das verdades não hipotéticas. Ecoa, aqui, o frontão da Academia “Quem não é geômetra não entre!”. A geometria é a porta, a conexão, entre os dois mundos.

Conexão que se expressa na metodologia do caminho desenhado pela linha: das hipóteses até os princípios primeiros, e vice-versa. Em um caminho ascendente e descendente, que é típico da epistemologia platônica (no Banquete, a erótica é esse caminho de mão dupla, embora seja, muitas vezes, muito mal-interpretada, sendo apenas lida na visão de uma ascese, de uma ascensão em direção à alma, um abandono do corpo). No caso da ciência matemática, ela é o caminho, não a meta, pois seus pressupostos não são demonstrados, e, sim, remetem para um caminho ulterior, até sua fundamentação na plenitude das idéias. É nesse sentido que a matemática procede analogicamente: síntese dos dois mundos, as verdades matemáticas e geométricas são capazes de representar todo o ser, mas apenas em chave analógica. Pois é no ser inteligível que elas encontram, ainda, seu fundamento último.

Conclusão

Consideramos pertinente fazer duas observações finais. A primeira diz respeito a como Aristóteles compreende a solução de Platão. Não podemos nos dedicar à solução aristotélica da mesma crise por óbvios motivos de economia do texto. A reclamação dele, na Metafísica (992a33-b1), dirigida contra “os filósofos de agora, para os quais as matemáticas tornaram-se filosofia”, refere-se, claramente, a Platão e à Academia. O erro de Platão seria aquele de ter considerado a matemática como parte integrante e indistinta da metodologia da ontologia: a crítica de Aristóteles é dirigida à “linha” e sua continuidade, portanto. Para Aristóteles, é inconcebível que o objeto da matemática seja algo “fora do sensível”: a metafisicização da matemática é o seu problema. O objeto de matemática (figura e número) está dentro da realidade, não fora dela, aproximando, sob certos aspectos, sua posição àquela dos pitagóricos.66

Uma segunda e última observação diz respeito à expressão “platonismo”, utilizada na filosofia contemporânea da matemática para indicar, grosso modo, a crença de que objetos matemáticos existem independentemente de nós e que, com eles, não temos nenhuma interação causal; podemos descobri-los, mas não criá-los. Um importante registro do termo aparece em uma conferência de Paul Bernays, de 1934.67 Ao tratar da axiomatização da geometria por Hilbert, comparando-a à de Euclides, Bernays destaca que, enquanto o segundo fala da “construção” de figuras, o primeiro assume a existência delas, mostrando “uma tendência de ver os objetos como desvinculados de qualquer ligação com o sujeito pensante”, à qual Bernays chama de platonismo.68 Embora o termo tenha surgido aqui, a tendência era mais antiga, como vemos pelo que dizia Russell num ensaio de juventude (1901, na revista Mind): “A aritmética deve ser descoberta exatamente no mesmo sentido em que Colombo descobriu os índios do Oeste, e nós não criamos os números, como ele não criou os índios…”.69Nossa observação diz respeito ao fato de Platão ser não “platonista”, nesse sentido acima descrito. Acreditamos que o platonismo descreva, somente de forma limitada, a “filosofia da matemática” de Platão, que tem objetivos e ambições bem maiores: aqueles de fundamentar a matemática no interior de um caminho epistemológico que permita a esta chegar ao princípio de toda a realidade. Ambições epistemológicas, portanto, mais do que simples afirmações ontológicas. A matemática e a geometria são portas e, como tais, abrem-se e fecham sobre a verdade e seus possíveis caminhos dialéticos.

Autores: Gabriele Cornelli e Maria Cecília de Miranda N. Coelho

Fonte: Kriterion – Revista de Filosofia

Um breve panorama da historiografia maçônica: de sua criação à atuação na Proclamação da República

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O presente artigo tem como finalidade principal abordar um breve panorama da historiografia maçônica, isto é, a contribuição dos principais trabalhos não apenas pelos historiadores do meio acadêmico mas também pelos pesquisadores e historiadores maçons acerca dessa importante sociedade secreta. Além disso, mais do que fazer um esboço das principais obras sobre a história da maçonaria brasileira, apresentamos também de maneira breve os primeiros trabalhos sobre a maçonaria mundial, isto é, suas origens, mitos, lendas desde a sua chegada ao Brasil. Por conseguinte, temos como recorte principal a sua atuação na proclamação da república no Brasil, em 1889.

O estudo da história da maçonaria inicialmente era restrito principalmente apenas aos historiadores maçons. A mística do segredo não se dava somente dentro das cerimônias e rituais dentro das lojas mas também era um mistério a ser descoberto no campo acadêmico. Por isso, via-se uma necessidade cada vez mais ampla de desvendar os caminhos da pesquisa maçônica não apenas aos maçons, mas sim de uma maneira geral aos historiadores que não pertencem a essa instituição, passando-se assim a se difundir no meio universitário.

Os primeiros estudos sobre maçonaria se deram na Europa especialmente na França durante a década de 1960 pelos maçons Pierre Chevalier e Daniel Ligou. Posteriormente, Augustin Ligou e François Furet aprofundaram os estudos sobre a pesquisa maçônica. Estes dois últimos historiadores influenciaram muito a recente historiografia francesa sobre a maçonaria. Durante a década de 1980, ressalta-se a importância dos trabalhos de Maurice Agulhon na qual ele desenvolve o conceito de sociabilidade. Para esse autor, a maçonaria é vista como espaços de sociabilidade, isto é, grupos sociais na qual os homens expressam e vivem suas relações interpessoais e se inserem nos mais diversos meios. A pesquisa de Maurice Agulhon foi fundamental e influenciou nos estudos da história da maçonaria brasileira, servindo como referencial teórico a ser utilizado por diversos autores. A discussão de sociabilidade será discutida neste presente trabalho mais adiante.

Para Célia Marinho de Azevedo, as origens da maçonaria remontam os personagens do Velho Testamento, começando pelos reis Salomão e Adão[1]. Porém, ela cita um autor chamado Paul Naudon que por sua vez afirma que há um ponto de discordância sobre a fundação da maçonaria, afirmando que a mesma teria surgido no período medieval e na Renascença com a chamada Franco maçonaria ou maçonaria especulativa e a maçonaria de ofício ou operativa[2]. Esses tipos de maçonaria consistiam em organizações de ofício onde os indivíduos, mais do que desenvolverem as atividades, desenvolviam laços de solidariedade e fraternidade. Marinho afirma que a maçonaria durante a Idade Média, era o único ofício não localizado e mantinha laços organizativos entre cidades[3].

O processo de transformação em antiga maçonaria na conhecida “ moderna maçonaria”, desenvolveu-se durante o século XVII na Grã- Bretanha, inicialmente nas lojas escocesas e depois nas inglesas. Segundo a historiadora Margaret Jacob, a nova maçonaria representava o surgimento de uma nova cultura secular, novos espaços de sociabilidade entre as elites[4]. Mais do que isso, ela era o local na qual ocorria a eleição dos representantes e garantia liberdade de expressão em meio a um período de Antigo Regime. Koselleck também compartilha dessa visão, defendendo a ideia de que as lojas maçônicas, além de terem a marca da solidariedade entre os irmãos, eram típicas de um poder indireto, exercido pela burguesia, e pregavam a defesa da liberdade, sendo esta última, um ideal totalmente oposto à tirania e ao despotismo do Antigo regime[5].

A maçonaria, dessa forma, era um tipo de sociabilidade que se desenvolveu durante o absolutismo europeu, sendo também, uma nova forma de organização e instituição encontrado pelas elites, principalmente por parte da burguesia, na qual eles discutiam projetos políticos, funcionando assim como verdadeiros “clubes”. Tal realidade não se deu só entre as lojas maçônicas do cenário europeu, também se fez presente nas lojas maçônicas brasileiras sobre os principais acontecimentos políticos do país.

O século XVIII não foi marcado apenas pela eclosão dos ideias iluministas, enfraquecimento da doutrina absolutista e a explosão da revolução francesa. Além desses fatos, é consenso em grande parte da historiografia atrelarem o surgimento da maçonaria durante esse período. Foi a partir de meados do século XVIII e inícios do XIX que houve uma maior disseminação da maçonaria, com a criação de lojas maçônicas por todo o mundo. Dentre as diversas regiões, a instituição maçônica chegou ao Brasil no início do século XIX com a criação em 1801 da primeira loja maçônica: a loja Reunião, localizada no Rio de Janeiro, vinculada ao Grande Oriente da França. Célia Marinho, entretanto, afirma que havia indícios da existência de maçons anterior a esse período, envolvidos nos episódios da Inconfidência Mineira (1789) e Conjuração Baiana (1798)[6].

O historiador Marco Morel, outro estudioso do tema, ressalta a importância da maçonaria não apenas na história política brasileira, mas em toda a América Latina[7]. De acordo com ele, a maçonaria foi muito influente nos processos de independência das colônias da América Espanhola sob a égide dos maçons Bolívar, San Martin e ainda na emancipação das treze colônias, sob a liderança dos maçons George Washington e Thomas Jefferson. Para esse autor, ressaltar a importância da instituição maçônica na política brasileira e nas mais diversas regiões é repensar a história social e política dessas áreas.

Morel também aborda de maneira inerente o caráter da maçonaria através de suas dimensões social e cultural, a sua essência cosmopolita, a utopia da fraternidade, o ideal da liberdade e igualdade não obstante as diferenças sociais e também as rivalidades políticas internas dentro da instituição maçônica, sendo estas últimas, reflexo dos constantes lutas, acontecimentos políticos que repercutiam de forma intensa nas lojas[8]. É notório em toda a história política brasileira, objeto principal de estudo deste presente trabalho, a participação de líderes políticos maçons ocupando altos cargos dentro da maçonaria sendo na maioria das vezes Grão mestres.

Pode-se afirmar que desde a chegada da maçonaria no Brasil até o final do período da Primeira República, principalmente, grande parte dos políticos, desde o imperador, ministros, conselheiros de estado até os deputados, senadores e presidentes, eram iniciados ou eram membros totalmente ativos na maçonaria. Ser maçom era sinônimo de status, poder e prestígio político no período imperial e em início da República. A mística do segredo é ainda uma grande marca e característica principal da maçonaria. Como nos diz Célia Marinho: procurar compreender e saber o porquê de uma instituição atrair tantos indivíduos, o que se almejava com isso, saber suas utopias e o que se alcançava com os laços de sociabilidade, ajudará cada vez mais a descobrir o papel da maçonaria na sociedade, tanto na dimensão cultural, social, política e até econômica[9].

Quando se fala sobre a história da maçonaria no Brasil, não podemos deixar de esquecer da principal obediência existente no país: o Grande Oriente do Brasil (GOB), fundada em junho de 1822 por José Bonifácio através da união das lojas maçônicas: União e Tranquilidade, Esperança de Niterói e Reunião. William Almeida de Carvalho afirma que bem antes da criação do GOB, já se tinha a existência de diversas lojas maçônicas no Rio de Janeiro, como: Comércio e Artes, Virtude e Razão; na Bahia, a loja União, fundada em 1813 e, em Pernambuco, a instalação da loja Regeneração em 1809[10]. Entretanto, tais lojas não eram filiadas ao GOB, uma vez que o mesmo não fora criado ainda, mas sim eram filiadas e submetidas ao Grande Oriente da ilha de França, da Inglaterra e da Lusitânia.

Uma observação importante é que quando se teve a instalação da primeira loja maçônica, no Brasil, a loja Reunião, a mesma era submetida ao Grande Oriente da França. Todavia, houve divergências e até disputas entre essa última obediência e o Grande Oriente de Portugal para ter a submissão da recém-criada loja Reunião. O Grande Oriente lusitano, em contrapartida, passou a propagar na colônia brasileira a doutrina maçônica portuguesa através da criação de diversas lojas maçônicas submissas à sua ordem.

O Grande Oriente do Brasil durante a sua história passou por diversas instabilidades, dificuldades e cisões motivadas não apenas pelas disputas internas na obediência, mas, principalmente, pelas lutas e acontecimentos políticos no Brasil, repercutindo de maneira intensa nas lojas através das discussões realizadas pelos pedreiros acerca dos projetos políticos para o Brasil.

Dentre os rompimentos no GOB, um dos mais marcantes foi aquele ocorrido em 1863 no qual tal obediência se dividiu em Grande Oriente dos Beneditinos e do Lavradio. O primeiro tinha como Grão-Mestre o republicano Joaquim Saldanha Marinho e o segundo o Visconde do Rio Branco. Essa cisão, segundo Carvalho, se deu em torno das eleições para o novo Grão-Mestre do GOB[11]. Além disso, o historiador Alexandre Barata afirma também que um dos motivos para a cisão foi as disputas políticas entre os maçons republicanos e monarquistas acerca do regime de governo no Brasil, uma vez que a partir de 1870 os republicanos começaram a ganhar força em seus projetos políticos, teve-se a criação do Partido Republicano, a Convenção de Itu, conhecido como o Manifesto Republicano e os primeiros anos do enfraquecimento da monarquia aliado a outros fatores, dentre eles: a chamada questão militar[12].

Segundo Barata, as lojas maçônicas funcionaram como verdadeiros clubes republicanos, espaços de difusão do ideal da república[13]. Os maçons, além de discutirem os assuntos internos da organização, comentavam a situação política do país e geravam até embates entre os pedreiros adeptos da monarquia e da república.

Os estudos sobre a história da maçonaria no Brasil começaram a se intensificar a partir dos anos 1990. Inicialmente tais estudos, como mencionado anteriormente, foram produzidos por maçons e, posteriormente, passaram a se pulverizar no meio acadêmico. Motivado pelo centenário da proclamação da República e pelo bicentenário da Inconfidência Mineira, o maçom José Castellani lançou a obra Maçonaria e o Movimento Republicano em 1989, com objetivo principal de enaltecer a atuação dos personagens políticos maçons na transição da monarquia ao novo regime. Além disso, ele procura resgatar a atuação por ele denominada heroica dos maçons nesse acontecimento histórico e realiza um estudo da biografia de cada político maçom, suas trajetórias políticas e iniciação nas lojas maçônicas.

Dentre as diversas obras sobre história da maçonaria brasileira produzida por José Castellani, uma de grande importância é A Maçonaria brasileira na década da Abolição. Nessa obra, a sua contribuição é de procurar relacionar e explicar a atuação e influência de alguns maçons no processo de abolição da escravatura em 1888.

A década de 1990 foi marcada também pelo início do crescimento de pesquisas maçônicas até mesmo em função dos anos de silêncio e perseguição às sociedades secretas durante o período da ditadura militar. Mais do que uma abertura política gradual e lenta da ditadura e o seu posterior fim, em meados da década de 1980, o final dessa última foi caracterizada pela inovação das pesquisas sobre maçonaria.

A partir da década de 1990, começam a emergir também os trabalhos sobre maçonaria feitos por historiadores não maçons, como é o caso de Alexandre Mansur Barata e Marco Morel, principalmente. Tais historiadores são caracterizados por promoverem em suas obras uma renovação nos estudos sobre a historiografia maçônica brasileira.

Ambos têm como um dos referenciais teóricos em seus respectivos trabalhos o conceito de sociabilidade de Maurice Agulhon. Barata vê a maçonaria como espaços de discussão do projeto político republicano, funcionando como “clubes” e defende a ideia de que a instituição maçônica foi um dos aspectos importantes no processo de construção da identidade nacional do Brasil[14]. Além disso, ele analisa a maçonaria em sua dissertação de mestrado tendo como recorte cronológico, 1870 -1910, período de grande efervescência nas lojas maçônicas, tanto no aspecto interno de sua organização como no fator externo em que a campanha republicana refletia cada vez mais nas lojas e as divergências políticas entre os pedreiros tornavam-se evidentes.

Marco Morel, outro historiador que aborda o tema sobre maçonaria, contribui muito também com a história de tal instituição no Brasil. Ele, juntamente com Françoise Jean de Oliveira Souza, produziu uma obra chamada O poder da maçonaria: a história de uma sociedade secreta no Brasil. Nesse trabalho eles procuram fazer uma abordagem geral acerca da maçonaria, discutindo sua chegada no território brasileiro, seu envolvimento em possíveis revoltas (como a Inconfidência Mineira), a criação das primeiras lojas, a fundação da mais importante obediência, o Grande Oriente do Brasil (GOB) até os dias de hoje e, sobretudo, ressaltam a importância das mais diversas lojas maçônicas no processo de Independência em 1822 e na proclamação da república, em 1889. Além disso, ressaltam a participação da maçonaria não apenas no Brasil, mas nos países latinos americanos em seus processos de independência, nos EUA, nos conflitos mundiais (1° e 2° guerras) na figura dos seus líderes políticos.

Um outro trabalho de Marco Morel, fundamental para compreendermos a maçonaria como uma rede sociabilidades, é Sociabilidades entre Luzes e sombras: apontamentos para estudo histórico das maçonarias da primeira metade do século XIX (clique Aqui para ler o artigo), extraído dos capítulos 8 e 9 de sua tese de doutorado: “La formation de l´espace public moderne à Rio de Janeiro (1820-1840): opinion, aclerus es sociabilités”. Nesse artigo, Morel já começa afirmando a maçonaria como uma forma de sociabilidade do período da independência e construção do Estado Nacional[15]. Posteriormente ele defende a ideia da instituição maçônica não ser apenas uma organização ideológica, mas sim um dos meios que contribuíram para a transformação dos espaços públicos no Rio de Janeiro[16]. Esse historiador compartilha também com a visão de Koseleck, ao afirmar que as lojas maçônicas eram espaços políticos modernos e do pensamento crítico frente ao Estado Absolutista[17].

Por conseguinte, com base em Agulhon, ele define sociabilidade como uma tipologia de movimentos associativos com distintas funções sociais e dimensões, tais delas: filantrópica, pedagógica, corporativa, política, cultural e econômica. Morel faz esse estudo pois tem como finalidade estudar os movimentos associativos na cidade imperial. Além disso, diante desse quadro, ele vê a maçonaria como uma forma de organização política[18].

Outro autor que aborda a questão da maçonaria é David Gueiros Vieira em uma de suas principais obras O Protestantismo, a Maçonaria e a Questão Religiosa no Brasil. Nesse livro, Vieira procura retratar de maneira genérica a atuação da maçonaria principalmente durante os anos finais do Império, a partir de 1870, e mostrar suas divergências com a igreja católica[19]. Esta última, nesse período, tinha como doutrina a ser pregada o ultramontanismo, que tinha como base a infalibilidade papal, concentração cada vez maior do poder eclesiástico nas mãos do pontífice e o combate aos discursos que fossem contra as pretensões da igreja, isto é, medidas que eram consideradas erradas e perigosas para tal instituição. Dentre essas correntes ideológicas, segundo Vieira, figuravam o protestantismo, o racionalismo, jansenismo, galicanismo, deísmo, todos os tipos de liberalismo, o socialismo e a maçonaria[20]. Aqui no Brasil, esse episódio ficou conhecido como a Questão Religiosa. Esse acontecimento consistiu principalmente no combate, por parte de algumas lideranças religiosas, dentre elas os bispos adeptos às ideias ultramontanas, ao discurso maçônico e a proibição dos maçons frequentarem a igreja, além da ordem de fechar as irmandades religiosas compostas por pedreiros. Porém, tal inciativa esbarrou na autoridade do imperador, D. Pedro II, uma vez que no Brasil, segundo a constituição de 1824, além da religião oficial no Império brasileiro ser o catolicismo, o imperador também era o chefe dessa religião e qualquer documento papal no Brasil deveria ter a autorização dele, além do regime entre a igreja eu Estado ser baseado no padroado. Entretanto, para David Gueiros, o ultramontanismo cresceu de maneira vagarosa no Brasil[21]. Isto se deu uma vez que, segundo ele, a influência dessa corrente cristã ocorreu através da influência de estrangeiros e por serem ideias trazidas por clérigos importados da Europa.

Esse autor também aborda um pouco da formação e consolidação do Grande Oriente do Brasil, uma de suas principais cisões, em 1863, ficando dividida ente Beneditinos e Lavradio até 1883 e sua posterior unificação, a mudanças dos ritos, além de ressaltar a importância da instituição maçônica na história política brasileira[22]. Segundo ele:

É por demais óbvio que a historiografia brasileira aproveitaria muito com um estudo erudito da maçonaria nacional, que desapaixonadamente pesquisasse todos os aspectos daquela organização e no que, tanto de bom como de mau, se tem constituído a sua contribuição para a história brasileira.[23]

A partir dessa passagem do professor David Gueiros, podemos inferir uma necessidade maior de se pesquisar cada vez mais a experiência da maçonaria, embora se tenha ainda uma grande dificuldade de ter acesso aos arquivos maçônicos. Porém, temos que nos ater pois esse autor escreve esta obra em finais dos anos 1970 e mostra que, ainda naquele período, os arquivos maçônicos eram muito restritos. Entretanto, a partir da década de 1990 assiste-se a uma abertura gradual dos arquivos, documentos das lojas maçônicas e, simultaneamente, ao começo de uma produção historiográfica sobre a maçonaria feita por historiadores não maçons, sendo antes desse período, predominantemente produzida por maçons.

O historiador maçom William Almeida de Carvalho atesta também esse início de uma nova perspectiva do crescimento de trabalhos universitários feito por não maçons[24]. Ele menciona em seu artigo alguns nomes dessa historiografia. Além de Alexandre Barata, Marco Morel e David Gueiros Vieira, ambos mencionados neste texto, ele destaca também algumas pesquisas da atuação da maçonaria em alguns estados brasileiros em diversos períodos da história do Brasil.

Dentre esses, ele destaca o trabalho da dissertação de Alex Moreira Andrade cujo tema é: Maçonaria no Brasil (1863-1901): Poder , Cultura e Ideias, defendido na Universidade Federal do Rio de Janeiro, no ano de 2004[25]. Nessa obra, segundo Carvalho, Alex Moreira procura analisar a maçonaria especificamente no período da segunda metade do século XIX, o seu pensamento político, suas memórias, histórias e tradições. Além disso, este trabalho apresenta como dados muito interessantes o voto dos maçons no Congresso e os seus dados biográficos dos principais líderes políticos[26].

Outro trabalho citado por William Almeida é o de Frederico Guilherme Costa, A Maçonaria e a Emancipação do Escravo, de 1999[27]. Nesse estudo, umas das principais contribuições do autor é abordar e discutir a influência da instituição maçônica no processo da abolição da escravatura no Brasil. Para isso, ele se utiliza de uma análise de documentos primários colhidos em arquivos e as atas de sessões das lojas maçônicas através do auxílio de pesquisadores maçons. Por conseguinte, em seu trabalho, tem como um dos principais referenciais teóricos o historiador francês Maurice Agulhon e seu conceito de sociabilidade[28].

Quando pensamos em maçonaria, não podemos deixar apenas de ressaltar a sua importância na história brasileira como também na região latino-americana. É baseada nessa perspectiva que Ricardo Mário Gonçalves em seu trabalho A influência da Maçonaria nas Independências Latino-Americanas, presente no livro A Revolução Francesa e seu impacto na América Latina[29], estuda a influência da instituição maçônica no processo de independência das colônias da América Espanhola. Foi durante essas revoluções liberais na América que surgiram as figuras de líderes políticos maçons nesses processos, dentre eles: San Martín e Bolívar. Além dessa obra de Ricardo Mário Gonçalves, existe uma vasta produção bibliográfica sobre maçonaria hispano-americana.

Outro trabalho citado por Carvalho é o de Eliane Moura Silva, cujo tema é: Maçonaria, Anticlericalismo e Livre Pensamento no Brasil (1901-1909), apresentado no XIX Simpósio Nacional de História, em Belo Horizonte, em 1997. Sua principal contribuição é debater a atuação da maçonaria e a influência de suas ideias durante os primeiros anos conturbados da República no Brasil e os movimentos de livre pensamento e anticlericalismo que, segundo Eliane, desde meados do século XIX, marcaram profundamente a sociedade contemporânea[30].

Mencionado acima neste presente trabalho, Alexandre Barata, tem uma outra grande obra, a sua tese de doutorado cujo tema é Maçonaria, Sociabilidade Ilustrada e Independência ( Brasil, 1790-1822). A sua grande contribuição nesse trabalho é analisar cada vez mais a inserção da sociabilidade da maçonaria no Rio de Janeiro no período em questão, as conexões entre os maçons brasileiros e portugueses e as articulações políticas entre os maçons na política durante o processo de independência do Brasil, em 1822, em que, segundo Barata, a emancipação brasileira sobre o império português foi o marco do início da construção do Estado Nacional Brasileiro[31]. Mais do que retratar esse panorama da atuação maçônica, o historiador Alexandre Barata quer aprofundar cada vez mais nessa tese de doutorado algumas questões que ficaram no ar em sua dissertação de mestrado, sendo uma delas tentar buscar e explicar a relação direta entre a maçonaria e a construção de um Estado e também de uma identidade nacional brasileira.

Tentando explicar também a relação entre a maçonaria e a independência do Brasil, Maria Elisabete Vieira em sua dissertação de mestrado O envolvimento da Maçonaria Fluminense do Reino do Brasil (1820-1822)[32], dá a sua contribuição para a historiografia universitária maçônica, defendendo a ideia de que as lojas maçônicas fluminenses eram espaços de discussões do poder, da política e de elaborações de diversas ideias, dentre elas, a ordem, acerca da autonomia política do Brasil em relação a Portugal. Nesse trabalho, ela utiliza fontes e bibliografia de origem maçônica.

Por conseguinte, mais do que retratar a história, a trajetória e a influência da maçonaria na história política brasileira, podemos também repensá-la a sua atuação também em sua própria organização, composição, pregação e defesa de princípios, valores tradicionais e modernos nos quais foram disseminados no meio social. Os ideais da filantropia, solidariedade, fraternidade, estrutura e criação das lojas maçônicas e o funcionamento de tal instituição são questões a serem explicadas e suscitadas por José Rodorval Ramalho em sua tese de doutorado, pela PUC, em 2004: Novae sed Antiquae: Tradição e Modernidade na Maçonaria Brasileira[33]. Rodorval busca analisar esses valores pregados pela instituição maçônica, suas origens, como se deu a sua transição à Modernidade e afirmando que combinação dos valores universais modernos e tradicionais torna possível a atitude reflexiva dos indivíduos maçons[34].

Em meio a essa discussão historiográfica sobre a maçonaria, podemos verificar a diversidade de trabalhos e pesquisas que tem crescido acerca da instituição maçônica, seja em sua atuação nos grandes acontecimentos políticos na história do Brasil como no mundo inteiro e também em histórias regionais, como por exemplo, a sua atuação em algumas províncias brasileiras no período imperial e colonial. Além disso, destacam-se estudos entre a instituição maçônica e a igreja, na chamada Questão Religiosa sendo objeto de pesquisa inerente a quem se interessa no estudo da igreja católica na história do Brasil e no auxílio a entender a grande rivalidade que se estende entre essas duas instituições.

Importante também ressaltar a grande influência das lojas maçônicas paulistas no processo de proclamação da república. Como exemplo disso, destaca-se a grande atuação da Loja América. Quem se debruça no estudo dessa loja e de outras da província paulista é Luaê Carregari Carneiro Ribeiro, em sua dissertação de mestrado Uma América em São Paulo: a Maçonaria e o Partido Republicano Paulista (1868-1889). Nesse estudo, o autor procura esboçar a relação do partido republicano paulista com a instituição maçônica[35]. Grande parte dos membros desse último eram iniciados ou ocupavam altos cargos nas lojas maçônicas. Dentre elas, destacava-se a atuação da loja América, além de outras como a loja Amizade, vistas como “palcos” das discussões do governo e debates acerca do projeto político republicano entre os líderes políticos maçons.

Além disso, Carneiro procura fazer uma análise geral da atuação da maçonaria na cidade de São Paulo no século XIX, bem como ressaltar o ideal republicano defendido por muitos maçons na propaganda, aborda o seu conflito com a igreja católica e enfatiza a expansão das lojas maçônicas pela província paulista[36]. Entretanto, isso não era algo que estava ocorrendo apenas em São Paulo, mas também em todo o Brasil nesse período, a partir, principalmente da segunda metade do século XIX.

Um outro aspecto em que explica a grande atuação dos maçons paulistas na política brasileira pode ser evidenciada em quase durante todo o período da 1° República brasileira (1889-1930): alguns presidentes nesse período eram iniciados em lojas maçônicas, dentre eles: Prudente de Moraes e Campos Sales. Segundo José Castellani, o primeiro era iniciado na Loja “7 de setembro”, um dos fundadores da loja “Piracicaba” e teria sido candidato ao Grão-mestrado do Grande Oriente. Já o segundo, fora iniciado na Loja “A Independência” e também um dos fundadores da loja “7 de setembro”[37]. Alguns outros personagens maçons paulistas atuaram na política brasileira em finais dos anos do Império e início da República, tais como: Américo Brasiliense e Américo Campos. Ambos, segundo Castellani, foram fundadores da Loja América, uma das maiores lojas maçônicas que foi um vibrante centro republicano e abolicionista[38].

Eis um fragmento da obra desse historiador maçom acerca da relação direta entre maçonaria e o movimento republicano:

A maçonaria brasileira, filha espiritual da maçonaria francesa e imbuída, portanto, de todo o liberalismo que marcou as atividades desta, a partir de meados do século XVIII, sempre teve atuação política e, até, revolucionária marcante, nos episódios fundamentais da história do Brasil colonial, imperial e republicano. … Assim, a ideia de república, nos meios maçônicos, estava plenamente madura a partir de 1870, não tendo sido uma resolução repentina, impensada ou extemporânea. Para extravasar em ações decisivas, já que, na propaganda, a acção maçônica foi fundamental, esperava-se, apenas, uma real oportunidade e , principalmente, com amplas possibilidades de sucesso. E essa oportunidade surgiu com o movimento dos militares. A muitos dos quais não era estranho o pensamento maçônico, já que maçons também eles eram.[39]

Nesse trabalho, foi apresentado um breve panorama da historiografia maçônica. Evidencia-se dois tipos de vertente dentro de tais estudos: uma produção tradicional, de caráter clássico, elaborada pelos próprios maçons principalmente, antes da década de 1990, abordando especificamente um caráter épico e monumental dos políticos maçons na participação dos grandes acontecimentos políticos da história brasileira, abordando também uma síntese biográfica de tais personagens, seu início nas lojas maçônicas e suas respectivas trajetórias políticas.

Já a outra corrente, composta por historiadores de formação e não maçons, produzida no meio acadêmico, começou a ganhar força a partir da década de 1990, através da produção de novos trabalhos e pesquisas no ambiente universitário, caracterizando assim uma historiografia renovada, não apenas exaltando os grandes feitos dos maçons na história política brasileira. Mais do que isso, tal corrente transcende a essa concepção, ao discutir minúcias da maçonaria, sua cultura política, concentrando-se numa análise interdisciplinar e micro da atuação das distintas lojas maçônicas em suas respectivas províncias e da sua atuação nos processos políticos do Brasil. São nesses estudos que a maçonaria vai ser abordada a partir de diferentes temas e setores da sociedade, dentre eles: a igreja católica, os partidos políticos, a questão religiosa, a abolição. Embora tais temas já fossem pesquisados pelos estudiosos maçons, essas obras começam a ganhar força a serem pesquisadas não pela superioridade dos pesquisadores não-maçons sobre os maçons mas sim pelo ganho da historiografia de um novo olhar, olhar esse, externo à instituição maçônica, e pela abertura gradual dos registros, documentos e arquivos maçônicos fornecidos para estudo por parte dos maçons, onde nessas fontes, é possível identificar e analisar nas atas de sessões, as discussões nas reuniões, quem eram os membros políticos que frequentavam as respectivas lojas maçônicas pesquisadas.

Esse crescimento das pesquisas sobre a história da maçonaria no Brasil foi incrementado pela criação de vários projetos de pesquisa e científicos nos âmbitos universitários em cooperação com a instituição maçônica, viabilizando assim o estudo sobre a maçonaria e a necessidade de se debruçar cada vez mais sobre essa histórica, importante e mística sociedade secreta.

No que tange ao envolvimento e os desdobramentos da maçonaria na instauração da república, podemos perceber uma forte atuação e influência da instituição maçônica na propaganda republicana mas que às vésperas da transição do golpe, isto é, durante o golpe, a sua atuação é reduzida ou fica apenas nos bastidores na historiografia acadêmica. Em toda a sua história, a maçonaria, como afirma marco Morel, é marcada por glórias, traições, descompassos, cisões e no seu forte envolvimento na história política brasileira[40]. Por outro lado, como já é imaginado, se tem ainda uma produção historiográfica feita pelos próprios maçons que coloca em seus trabalhos como marca principal, a exaltação dos grandes feitos e acontecimentos proporcionados pelos líderes maçons na história política e social do Brasil. Nesse presente trabalho, tentou-se também diante desse grande desafio em falar um pouco da história da maçonaria brasileira, proporcionar a visão de ambas as correntes a respeito da instituição maçônica. Entretanto, é preciso relativizar e ter um equilíbrio ao utilizar as pesquisas acadêmicas e maçônicas. Mais do que isso, é necessário uma interação entre as mesmas a fim de que se possa ter uma verídica produção sobre a história dessa importante sociedade secreta, não apenas nos grandes marcos históricos brasileiros como também a sua atuação nas diversas regiões e províncias do Brasil, a sua cultura política, propostas no meio social e ter um olhar de sua contribuição à história da nação brasileira. Como ressalta Alexandre Barata, a maçonaria foi um forte fator no processo de construção da identidade nacional brasileira, a partir da segunda metade do século XIX[41]. Por conseguinte, é fundamental nos debruçarmos acerca de suas atuações no meio politico, não ficando preso somente a uma história monumental e tradicional, mas sim mergulharmos em uma nova história e nesse renascimento da história política, proposto por René Rémond, campo ao qual a sociedade maçônica está intrinsecamente ligada.

Sobre a importância da pesquisa da relação entre maçonaria e a sua participação na proclamação da República brasileira, deve-se ressaltar que tal assunto é muito pouco estudado, apesar do conhecido envolvimento dessa sociedade secreta não apenas no movimento republicano, como também em outros acontecimentos políticos da história brasileira e até mesmo no contexto internacional. Porém, o recorte que se faz nesse presente projeto é durante os anos finais do Império, retratando e abordando o envolvimento da instituição maçônica na transição ao novo regime no Brasil, em 1889, na qual a instituição maçônica desempenhou um grande papel durante e após a consolidação do regime republicano. Mais do que espaços de sociabilidade e “clubes republicanos” defendidos por Morel, Barata e Castellani, a maçonaria brasileira esteve fortemente ligada ao processo de construção da identidade nacional brasileira em finais do século XIX.

O interesse e a maneira como cheguei a esse tema se deu a partir da pesquisa de iniciação científica cujo tema é: Maçonaria, política e sociedade em fins do Império e na Primeira República: as atas capitulares da loja Visconde do Rio Branco[42]. Nessa pesquisa, pude perceber a grande importância histórica da instituição maçônica na transição para o novo regime, que se instaurava no Brasil, pelo fato dessas lojas serem consideradas espaços de sociabilidade política e em função dos diversos personagens políticos que delas faziam parte. Além disso, uma das motivações também foi procurar compreender a dinâmica da organização, a mística do segredo, hierarquia, funcionamento, ideais da sociedade secreta maçônica, como era sua atuação no período. Cabe ressaltar, a maçonaria, uma organização tão importante e imiscuída em quase grande parte da história política brasileira, é ainda um objeto de estudo pouco abordado na historiografia.

Estudar a maçonaria não é apenas desvendar os seus mistérios acerca do funcionamento de sua organização, mas sim entender tal sociedade secreta como instituição fortemente política influente em grande parte da história do Brasil e do mundo. Seus desdobramentos, propostas e ideais defendidos são grandes reflexos de suas atuações no cenário social, político e até cultural.

Autor: Luan Mendes de Medeiros Siqueira

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Notas

[1] – AZEVEDO, Célia M. Marinho de. Maçonaria: história e historiografia. Revista USP, n.°32, p. 180., dez. de 1997.

[2] – NAUDON Apud AZEVEDO, p. 178.

[3] – AZEVEDO, Op. cit., p. 179.

[4] – MARGARET C, Jacob. Living the Englightenment Free Masonry and Politics in Eighteenth- Century Europe, New York, Oxford University Press, 1991, p. 31.-

[5] – KOSELLECK. Reinhart. Crítica e crise: uma contribuição à patogênese do mundo burguês. Rio de Janeiro: Eduerj / Contraponto, 1999, p. 62-63.

[6] – AZEVEDO, Op. cit., p. 181.

[7] – MOREL, Marco; SOUZA, Françoise Jean de Oliveira. O Poder da Maçonaria: a história de uma sociedade secreta no Brasil. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 2008, p. 43.

[8] – MOREL, Op. cit., p. 181.

[9] – AZEVEDO, Op. cit., p. 189.

[10] – CARVALHO, William Almeida de. História do Grande Oriente do Brasil: a maçonaria na história do Brasil. São Paulo: Madras, 2009, p. 31.

[11] – CARVALHO, Op. cit., p. 118.

[12] – BARATA, Alexandre Mansur. Os maçons e o movimento republicano (1870-1910). In: Revista de História Locus. Juiz de Fora, v.1, n.1, p. 130, 1995.

[13] – BARATA, Op. cit., p. 126.

[14] – BARATA, Op. cit., p. 125.

[15] – MOREL, Marco. Sociabilidades entre Luzes e sombras: apontamentos para o estudo histórico das maçonarias da primeira metade do século XIX. Revista Estudos Históricos, Rio de Janeiro, v. , n° 28, p. 3, 2001.

[16] – Ibidem, p.4.

[17] – Ibidem, p. 7 e Op. cit., KOSELLECK, pág. 61.

[18] – Sociabilidades entre Luzes e sombras: apontamentos para o estudo histórico das maçonarias da primeira metade do século XIX, p. 5-6.

[19] – VIEIRA, David Gueiros. O Protestantismo, a maçonaria e a questão religiosa no Brasil. Brasília, Editora da Universidade de Brasília, 1980.

[20] – VIEIRA, Op. cit., p. 27-59.

[21] – Ibidem,VIEIRA, p. 33.

[22] – Ibidem, VIEIRA, p. 42- 47.

[23] – Ibidem, VIEIRA, p. 41

[24] – CARVALHO, William Almeida de. Maçonaria no Brasil: análise da produção científica universitária. IN: Pietres-stones review of freemasonry. 2007. Disponivel em http://www.freemasonsfreemasonry.com/22carvalho.html.

[25] – MOREIRA, Apud Ibidem, p. 4.

[26] -ANDRADE, Alex Moreira. Maçonaria no Brasil (1863- 1901): Poder, Cultura e Ideias. Março de 2004. 359 páginas. Dissertação ( Mestrado em História) – Departamento de História, Universidade Federal do Rio de Janeiro (UFRJ), Rio de Janeiro, 2004.

[27] -COSTA Apud CARVALHO, p. 6.

[28] – COSTA, Frederico Guilherme. A Maçonaria e a Emancipação do Escravo. Ed. Trolha, Londrina, 1999.

[29] – GONÇALVES Apud CARVALHO, p. 8.

[30] – SILVA, Eliane Moura. Maçonaria, Anticlericalismo e Livre Pensamento no Brasil (1901-1909). Comunicação apresentada no XIX Simpósio Nacional de História – ANPUH, Belo Horizonte, 1997.

[31] – BARATA, Alexandre Mansur. Maçonaria, Sociabilidade Ilustrada e Independência (Brasil, 1790-1822) – 2002. 338 páginas. Tese (Doutorado em História). Departamento Unicamp, Campinas, 2002.

[32] – VIEIRA, Maria Elisabete. O Envolvimento da Maçonaria Fluminense no Processo de Emancipação do Reino do Brasil (1820-1822). Dissertação (Mestrado em História) – Maio de 2001. 108 páginas. Instituto de Filosofia e Ciências Humanas- Departamento de História -Universidade Federal do Rio Grande do Sul (UFRS), Porto Alegre, 2001.

[33] – RAMALHO, José Rodorval. Novae sed Antiquae: Tradição e Modernidade na Maçonaria Brasileira. 2004. 200 páginas. Tese (Doutorado em Ciências Sociais) – Departamento de História- PUC, São Paulo, 2004.

[34] – RAMALHO, Op. cit., p. 32-35.

[35] – RIBEIRO, Luaê Carregari Carneiro. Uma América em São Paulo: a Maçonaria e o Partido Republicano Paulista (1868-1889). Dissertação (Mestrado em História) 2011. 179 páginas – Faculdade de Filosofia, Letras e Ciências Humanas- Departamento de História- USP, São Paulo, 2011.

[36] – Ibidem, p. 10-24.

[37] – CASTELLANI, José. A Maçonaria e o Movimento Republicano Brasileiro. São Paulo: Contraponto, 1989, p.63 e 105.

[38] – Ibidem, p. 49-52.

[39] – Ibidem, p. 45-46

[40] – MOREL, p. 93-101.

[41] – BARATA, Op. cit., p. 125.

[42] – Este projeto, contemplado com o edital n° 32/2013 do programa: “Auxílio às Instituições de Pesquisae Ensino sediadas no Estado do Rio de Janeiro – 2013” – FAPERJ, conta na sua equipe de pesquisadores os professores Ítalo Domingos Santirocchi, Marcello Otávio Neri de Campos Basile, Roberto Guedes Ferreira, Ronald Apolinário e Surama Conde Sá Pinto.