Τετρακτυς: a tétrada pitagórica

Rosicrucian Tradition - The Papers of Thomas D. Worrel

Onde quer que um símbolo esteja relacionado a um número, aí há, quase sempre, uma referência a Pitágoras. O que dele sabemos vem de comentários de outros pensadores e, no que concerne às interpretações pitagóricas dos números, a influência de pensadores tardios é imensa, principalmente do médio-platonismo e do período renascentista, de modo que não há como saber se realmente as interpretações correspondiam ao verdadeiro pensamento do Mestre ou se eram apenas divagações com apenas algum fragmento de verdade.

Um dos símbolos mais marcantes é a Tetraktýs ou Tétrada, simbolizada pela disposição dos números 1, 2, 3 e 4 em um triângulo equilátero. Para os pitagóricos, a Tetraktýs era sagrada e até se jurava sobre ela. As fontes hermenêuticas são Jâmblico e Nicômaco de Gerasa.

A palavra Tétrada é uma tradução do termo grego Τετρακτυς, cuja pronúncia é /tetraktýs/, com tônica na última sílaba e com o y tendo o mesmo som do u francês ou do ü alemão. Doravante, toda expressão escrita da pronúncia de um termo grego ou latino virá entre barras, /…/. A Tétrada, como disse, refere-se à coleção dos quatro primeiros números, 1, 2, 3 e 4. Para eles, tudo podia ser explicado a partir dela.

Para entender o porquê, é necessário compreender que esses quatro primeiros números simbolizavam princípios fundamentais norteadores da reflexão filosófica sobre o mundo. Em primeiro lugar, eles se referiam, respectiva e equivalentemente, às noções de Mônada, Binário, Ternário e Quaternário. A totalidade das coisas era simbolizada pela Década, ou seja, pelo número 10, pois a soma aritmética 1+2+3+4=10 era uma representação da totalidade abrangida pelos princípios fundamentais.

A chave para a compreensão da Tétrada, segundo opino – e entendo não ser definitiva ou consensual -, está na antiga questão platônica do Uno e do Múltiplo. Olhemos em redor. Percebemos a existência de diversos seres e vemos que estamos imersos no mundo do Múltiplo. O próprio fato de que nos percebemos como uma identidade psíquica separada dos demais seres nos faz ver que vivemos sob o império do Múltiplo. O mundo, em sua totalidade, é o reino do Múltiplo. Surge aí a questão que intrigou Platão em seu diálogo Parmênides. A leitura do Parmênides, de Platão, deveria ser acompanhada pelos comentários de Proclo. A edição de Carlos Steel dos Procli In Platonis Parmenidem Commentaria, pela Oxford University Press, é magnífica. Se o Uno é absoluto, se é infinito, se com seu pensamento abarca absolutamente a totalidade das coisas com inteligência infinita, como é que podemos intuir que a totalidade das coisas não se confunde com o Uno? Posto de outra forma, Deus é a causa primeira das coisas do mundo, mas como é que Deus e o Mundo não são o mesmo? Como é que podemos conceber a ideia de Deus ser Absoluto e, no entanto, não ser o Mundo, sem cair no panteísmo? A essa separação entre o Uno e o Múltiplo se dava o nome de diferenciação.

Antes de continuar, convém que esclareçamos o conceito de número. Para os antigos, a série dos números começava no 3. Número vem do latim numerus /númerus/, que, por sua vez, é correlacionado com o grego νόμος, /nómos/, que significa norma com caráter de lei. Seu correspondente grego é a palavra ἀριθμός, /arithmós/, que, além de significar número, também significa ordemdisposiçãoarranjo. Ela vem de ῥυθμός, /rhythmós/, isto é, ritmo, cuja raiz é a mesma do verbo ῥέιν, /rhéin/, que significa fluir. Assim, o fluxo do mundo implica o número. Portanto, o conceito pitagórico de número não é o quantitativo, não é o número do cálculo. O número é a ordem, a coerência que subjaz a relação entre um todo e suas partes. O número é processo, ritmo e fluxo, é o produto das relações entre os opostos. Oposição não tem o sentido de confronto. Vem do verbo opponēre, /opponêre/, formado pelo prefixo ob adjunto a ponere, /ponêre/, ou seja, significa “pôr diante de”. A relação que surge da oposição é definida por sua proporcionalidade intrínseca. O número é, assim, a forma dessa proporcionalidade intrínseca, é a harmonia que resulta do ajustamento dos opostos. Esse produto munido de harmonia interna é representado pelo 3. Se recordarmos que ἀριθμός, /arithmós/ significa ordem, disposição ou ajustamento, fica claro o conceito de número e porque, para os pitagóricos, o 1 não era um número. Segundo Pitágoras, o ἀριθμός /arithmós/ é a série móvel que flui da Mônada, simbolizada pelo número 1. Toda criatura finita é número e possui número. Com efeito, todo ser finito é composto e, portanto, as suas partes constituintes relacionam-se conforme proporções específicas. O único ser absolutamente simples é o Ser Supremo, a Mônada. No Uno, o entendimento é absoluto, é direto, não requer a mediação de outras verdades representadas por proposições, pois o Uno é a própria Verdade. Dessa forma, o 1 não podia ser número, pois não se caracterizava por uma relação com um terceiro. Similarmente, o 2 não podia ser número, pois embora indicasse a multiplicidade do duplo, um oposto ao outro, não subsumia a relação entre esses opostos e, por conseguinte, nada dizia da relação entre os eles.

O Múltiplo é o universo, a totalidade das coisas. Há dois princípios básicos no universo e esses princípios são separados: Espírito e Matéria.

O Espírito é simbolizado pelo número 3. Por quê? Porque 3 é símbolo da Razão. Com efeito, razão, que vem do latim ratio, /rátio/, é aquela relação entre duas coisas distintas. Na Matemática, a razão aparece quando dizemos que A está para B assim como B está para C. A relação entre A e C é mediada por B. Na Ontologia, a razão aparece quando um ente A mantém com B uma relação específica. Essa relação também pode ser expressa pela Lógica, como no silogismo, em que a premissa menor se conecta à conclusão pela premissa maior. O Eu só se percebe como unidade completa porque está imerso na multiplicidade. A percepção da multiplicidade é a percepção do Não-Eu, do que é oposto (oppositum, isto é, ob-positum, /ob-pósitum/) ao Eu, posto diante do Eu. O Eu, em sua unidade, só se dá conta da dualidade porque a diferença é sempre uma diferença relativamente a algo que está idealmente no ato gnosiológico. O Ternário é o símbolo do Espírito, que participa simultaneamente da Unidade e da Dualidade, mediante a categoria da relação, ou seja, pela Razão. Por isso é o número do Grau 1 em certas ordens inicáticas. O homem criado é ainda puro trabalho, porém, como a relação implica ratio /rátio/ ou razão, o iniciado é o homem racional na etapa inicial de sua ascensão. Jâmblico considerava o 3 o primeiro número, justamente por que ἀριθμός /arithmós/ ou numerus /númerus/ pressupõem disposição, arranjo, relação e harmonia.

O número 4 é símbolo das coisas temporais e das coisas corpóreas. Por isso, pode ser visto como um símbolo da materialidade, já que Matéria, tempo e espaço são correlacionados. A associação do 4 à Matéria pode ser decorrência histórica da associação que os antigos faziam entre o mundo material e as quatro direções cardeais. A Matéria em si mesma é caótica, não tem forma nem ordenação. Ela precisa da Vontade criadora do Espírito para obter uma forma ordenada. Assim, o Universo, entendido como o reino do Múltiplo, é representado pelos números 3 e 4, ou seja, Espírito e Matéria, os seus dois princípios básicos. Obviamente, acima desses dois princípios está Deus.

Finalmente, o Binário ou Díada. O 2 simboliza o processo de diferenciação entre o Uno e o Múltiplo. Como se dá essa diferenciação? Esse processo é incompreensível para nós. Está além de nossa capacidade racional e intuitiva. De fato, se encontrássemos uma explicação racional de como se dá a diferenciação, estaríamos usando a Razão, o 3, para explicar algo que ontologicamente a antecede. Assim, como falamos do Uno com termos tais como Absoluto, Infinito etc., isto é, dele falamos sem que verdadeiramente compreendamos o que seja a experiência do Absoluto e do Infinito, assim também falamos da diferenciação sem, contudo, poder compreender intrinsecamente o que seja. A inescapabilidade com relação à multiplicidade é uma limitação da mente finita do homem. A Mente Absoluta de Deus abrange todas as coisas em um único Pensamento. A ideia de oposição é uma necessidade da mente humana que surge exatamente da sua finitude. A dualidade como símbolo da oposição não é, assim, uma emanação do Sumo Bem, pois, se assim fosse, seria forçoso admitir um princípio oposto ao do Sumo Bem, ou seja, um princípio do mal, o que é impossível. No Uno, a Vontade não se diferencia do Ato. O lapso entre a vontade e o ato é algo da mente finita, da mente humana, não da Mente Infinita. Embora não possamos “vivenciar” essa unidade, podemos pressupô-la. Na Mônada, vontade e ação são idênticas. Assim, o construto pitagórico da Díada é um artifício da mente humana para dar uma racionalidade ao problema da Totalidade Absoluta de Deus e Sua independência relativamente ao Múltiplo. As cosmogonias e psicogonias, inclusive a própria ideia de criação do mundo, são mecanismos mentais de supressão do vácuo intelectivo inerente à questão da diferenciação. Falamos em Criação justamente como forma de suprir de intelecção aquilo que é ininteligível.

Uma curiosidade surge. Gershom Scholem é enfático ao mostrar as origens neopitagóricas e neoplatônicas da Cabala medieval. Para explicar a emanação, os cabalistas medievais da Catalunha conceberam a ideia de tzim-tzum, um pontinho no Uno do qual se inicia a emanação até se chegar a Malchut, a Matéria, a décima sephirah. Essa ideia é uma representação simbólica do processo de diferenciação entre o Uno e o Múltiplo. É evidente, porém, que são tentativas de explicação para algo que é essencialmente incompreensível. A diferenciação é incompreensível. Simplesmente não temos como responder à pergunta “Porque o universo é em vez de não ser?” Note que aí já se admite que o Uno é superior ao Ser, além do Ser, super esse, como diziam neoplatônicos com Pseudo-Dionísio Areopagita.

Se considerarmos a totalidade dos números abrangidos pela Tétrada, os números de 1 a 10, o que devemos ter em mente é que cada um deles possui uma interpretação metafísica. Para os quatro primeiros números já demos nossa interpretação. O que mais nos chama a atenção, entretanto, é a incompreensibilidade quanto ao número 7.

Em geral, os comentários sobre o número 7 se restringem a listar uma série de coisas que têm sete. Nem expoentes da Renascença como Marsilio Ficino e Pico della Mirandola escapam a essa sina irritante. Por exemplo, o 7 é dito sagrado porque simboliza os sete planetas, os sete dias da semana etc. e uma porção de outros exemplos que, na verdade, não explicam coisa alguma.

Mais uma vez, a solução está na Tétrada e na questão do Uno e do Múltiplo. Devemos ter como referência a ideia de que Deus é uno, absoluto, que não está sujeito nem à divisibilidade nem à multiplicidade. Ora, nós somos espíritos e, portanto, cada um de nós é indivisível, uno. Mas somos muitos, portanto a ideia de espírito está sujeita à multiplicidade, justamente por estarmos falando do espírito criado, não do Espírito Criador. A não-Multiplicidade do Criador refere-se ao Absoluto, à unidade absoluta, total, infinita. Nós, diferentemente, somos unidades finitas no reino do Múltiplo.

Continuemos. Todos os números pares são divisíveis. Por exemplo, o número 6 pode ser dividido em um par de Ternários, sendo que 3 é um número dentro da Década. Em outras palavras, os números pares estão sujeitos à divisibilidade, que é uma característica de imperfeição.

Resta considerar os ímpares. O números 1, 3 e 5 são indivisíveis, mas estão multiplamente dentro da Década. Por exemplo, 3 é indivisível, mas cabe três vezes dentro da Década. Assim também o 5, que cabe duplamente. Restam apenas 7 e 9. O número 9 só cabe uma vez dentro da Década e, portanto, não está sujeito à multiplicidade, mas pode ser dividido em três Ternários, estando, por conseguinte, sujeito à divisibilidade. Finalmente, o número 7 é indivisível, não estando sujeito à divisibilidade. Além disso, ele só cabe uma única vez dentro da Década e, por isso, também não está sujeito à multiplicidade.

Em outras palavras, de todos os números da Década, apenas o 7 é capaz de simbolizar a Divindade em seu caráter uno, indivisível e absoluto. Dessa forma, o 7 é símbolo do Divino em seu aspecto indivisível, infinito e absoluto. Ele é o único número dentro da Década que é não só indivisível como também não sujeito à multiplicidade e, portanto, é símbolo do Uno, pois compartilha com o Uno dessas características. É por isso que o 7 é considerado um número divino.

Vejamos algumas consequências para a prática simbólica. Em primeiro lugar, considere a Escada de Jacó, à qual são associadas as sete virtudes. Se a Escada é símbolo de ascensão espiritual, então o 7 nos diz que essa ascensão é infinita, que é divina. A Escada dos Mistérios Mitraicos tem sete metais, a Escada do sonho de Buda tem sete cores. No Apocalipse, João é chamado a escrever num livro o que estava prestes a ver e a enviá-lo às sete Igrejas. Isso quer dizer que a mensagem deveria ser universal, não às sete igrejas específicas, como a de Éfeso e outras. A ideia dos sete pecados e das sete virtudes é a forma simbólica de dizer que os pecados e virtudes são infinitos. São tantos setes! Toda vez que virmos 7 num símbolo, associemos a ele o infinito e o absoluto divinos e vejamos o que daí decorre. A similitude da plausibilidade dessa interpretação do 7 em tantos mitos e símbolos de diversas culturas apenas nos mostra algo arquetípico da mente humana. Mircea Eliade dá vários outros exemplo e eu particularmente penso ser esse arquétipo uma realidade cultural entre os povos.

Assim como o 1 simboliza o Uno e a origem de todas as coisas abrangidas pela Década e, portanto, a imanência, o 10 simboliza a transcendência. Se a formação do Microcosmo, pela ação inteligente do Espírito sobre a Matéria, se inicia no 3, entre o início e o fim, bem no meio do caminho, está o 5, símbolo do Homem completo, representado pelo Homem Vitruviano. Nessa etapa, o intelecto é sua principal característica A partir do 5 começa o caminho da transcendência rumo ao Infinito, ao 10. Aqui já tenho em mente o pensamento cabalístico medieval de natureza pitagórica. Tão longo, tão infinito e absoluto é esse caminho que a ele poderíamos associar o número 7 ou mais.

A razão da carência de interpretações satisfatórias repousa precisamente na incapacidade de introspecção simbólica a que estamos acostumados em razão da descrença implícita que temos de que a simbologia seja algo útil e fundamental para nossas vidas. Enquanto o homem apenas aceitar a reflexão simbólica superficialmente e não na profundidade de sua alma, jamais será capaz de compreender os magníficos ensinamentos dos símbolos.

A simbologia dos números, iniciada há dois milênios e meio pelos pitagóricos, continuou sua evolução ainda por vários séculos a fio até hoje. Não é uma evolução linear, obviamente. A cada etapa sofreu adaptações a diferenças culturais e aos interesses específicos dos intérpretes. Mas o que me surpreende é como o princípio geral contido na Tetraktýs perpassou todas essas idiossincrasias culturais e temporais.

Autor: Rodrigo Peñaloza

Fonte: Medium

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Sobre a natureza da interpretação simbólica

35957463886_4320399039_b L’énigme – Gustave Doré (1871)

Neste ensaio apresento minhas reflexões sobre a natureza da interpretação simbólica, com base nos meus estudos sobre o Tratado de Simbólica, de Mário Ferreira dos Santos (1956).

Na Grécia antiga, quando alguém recebia uma visita em casa, costumava partir uma moeda ao meio em sinal de amizade. Cada parte tendo a metade da moeda, esta só teria valor se as duas metades estivessem coladas uma à outra, significando que cada uma das duas pessoas só tem valor porque mantém estreito vínculo de amizade com a outra. A palavra símbolo vem de συμβολή (symbolé), formada por βολή (bolé), que significa bola (que se lança), disco, a moeda propriamente dita, e pelo prefixo σύμ (sým), que transmite a ideia de junção. Como essa palavra era interpretada como significando o vínculo entre duas partes, passou, com o tempo, a significar qualquer menção a algo maior, algo além da denotação imediata das palavras.

A gênese do símbolo é explicada pelo esquema biológico da adaptação. O processo de adaptação é composto de acomodação e de assimilação (no sentido de “assemelhação”). Acomodação é a disposição dos esquemas mentais ao ambiente. Assimilação é o captar-se do ambiente o que é assimilável aos e pelos esquemas mentais. A adaptação exige equilíbrio entre acomodação e assimilação.

A ideia é simples. Imagine que você se muda para um país estranho, de cultura e hábitos muito diferentes dos seus. Graças a certos aspectos de sua cultura, você pode adaptar-se ao novo ambiente, ou seja, em parte, você pode se inserir no novo ambiente com relativa facilidade. Por outro lado, também graças a sua cultura prévia, você pode assimilar novos hábitos e parte da cultura local. No primeiro caso, temos acomodação; no segundo, assimilação. A combinação dos dois é o que perfaz a adaptação. Acomodação é, assim, a componente da adaptação caracterizada por um movimento de dentro para fora; a assimilação é a componente da adaptação que é caracterizada por um movimento de fora para dentro.

Há duas variantes que podem ser consideradas, quanto ao grau de acomodação versus assimilação. Quando a acomodação supera a assimilação, os esquemas noéticos (isto é, esquemas do pensamento) tendem a ser como os esquemas noemáticos (isto é, dos aspectos objetivos da vivência, da percepção do mundo externo) aos quais buscam adaptar-se. Temos, assim, a imitação. Quando, no que tange a um fato, a assimilação supera a acomodação, então o fato tem notas que, embora não se adequem própria ou totalmente a este ou àquele esquema noético, adequam-se, por assimilação, a outros esquemas noéticos. Temos, assim, o símbolo.

Considere o diagrama seguinte:

Figura 1: representação dos esquemas noéticos.

O quadrado maior representa a mente. Cada célula representa um esquema de pensamento. Por exemplo, quando pensamos cadeira, pensamos num objeto que serve para sentar, que tem quatro pernas, um assento e um encosto etc. Não pensamos na forma específica, mas em seus aspectos essenciais. Isso é um esquema noético. Nossa mente possui vários esquemas noéticos.

O triângulo no lado direito da figura representa um objeto qualquer. Não interprete o triângulo como sendo o objeto “triângulo”, mas realmente como um objeto qualquer, como o Sol, a Lua ou o Delta Luminoso. Os três vértices envoltos em círculos representam as notas ou aspectos que descrevem esse objeto.

Por exemplo, se o objeto considerado é a figura 2, então suas notas ou aspectos podem, num primeiro momento, ser duas: “um círculo” com “um ponto central”:

Figura 2: círculo com ponto central.

Quando somos capazes de acomodar perfeitamente esquemas noéticos de nossa mente às notas que compõem o objeto observado, estamos simplesmente identificando o objeto com alguma imagem ou conceito que já temos em nossa mente. Isso é simbolizado pela seguinte parte do diagrama da figura 1:

Se, ao olharmos a figura do círculo com o ponto central, fizéssemos apenas uma acomodação de nossos esquemas noéticos ou mentais ao esquema noemático ou fenomenológico dessa figura, então diríamos, conclusivamente, que se trata de “um círculo e seu ponto central”. É por isso que a acomodação acarreta imitação.

Considere, mais uma vez, um objeto qualquer, como o representado pelo quadrado pequeno à esquerda no diagrama:

Os quatro vértices representam as notas ou aspectos do objeto em questão. Note que, porém, nossa mente captou apenas dois deles, aqueles representados pelos vértices envoltos nas duas bolinhas à direita. Imagine que esse objeto é, mais uma vez, o círculo com o ponto central. Quando interpretamos esse objeto simbolicamente, buscamos em nossa mente esquemas noéticos que se assemelhem às notas captadas. No diagrama abaixo (que é a reprodução da figura 1), isso é representado pela ligação de mais de um esquema noético ao objeto.

Por exemplo, um esquema noético pode ser o conceito “círculo com um ponto central”, mas o segundo pode ser “o Sol como fonte emanadora de Luz”. Esse segundo esquema ilustra bem a assimilação, ou seja, a associação de uma semelhança. O “círculo com o ponto central” é semelhante ao Sol, isto é, sugere uma semelhança conceptual com o Sol. Pelo seu próprio contorno geométrico, que se obtém pelo giro do compasso, o Sol é um disco no céu. O ponto central sugere o ponto de apoio do compasso sobre o papel ao se traçar a circunferência. É desse ponto que emana a circunferência, o que, por sua vez, sugere a ideia de que o Princípio Criador emana sua Luz em todas as direções, donde se conclui que o símbolo em questão representa o Criador em seu aspecto de provedor da Vida. Já estamos, aí, saindo da pura imitação e caminhando em direção ao símbolo.

Note que há, também, uma ligação com um esquema que representa o aspecto inconsciente, que é um noético inconsciente. O adjetivo noético vem do substantivo grego νοῦς (nous), que significa mente. Os antigos consideravam a mente como aquela parte do homem capaz de apreender o mundo sensorial pela razão, pelo discurso (λόγος, isto é, lógos). Em latim, νοῦς (nous) é traduzido por sensus. Já o que os latinos chamavam mens (e que em Português se traduz por mente) tinha o correspondente grego no termo ψυχή (psiquê), que em Português é muitas vezes traduzido por alma. Assim, a despeito da confusão gerada pelas traduções, aquela célula separada da mente a que chamamos aspecto inconsciente no diagrama acima denota a capacidade da alma (que é superior à mente) de atribuir um significado ao objeto através de uma intuição psíquica que não é explicada pela mente racional.

Quanto mais o interpretante se exercita na interpretação dos símbolos, mais esquemas noéticos são desenvolvidos e maior se torna sua capacidade interpretativa, seja esta noética ou psíquica. A famosa metáfora das camadas da cebola, segundo a qual a interpretação simbólica se dá por camadas ou graus acessíveis de acordo com a capacidade simbólica do interpretante, fica agora mais clara. Eis a razão pela qual é absolutamente necessário que o interpretante se dedique a cada etapa interpretativa com toda a seriedade possível, de modo a exaurir, dentro de seus próprios limites, toda sua capacidade interpretativa, adquirindo, então, etapa por etapa, uma profundidade maior de conhecimento sobre si mesmo, sobre o mundo e sobre a Divindade.

Portanto, o símbolo é tudo quanto está em lugar de outro, sem acomodação atual à presença desse outro. Com este aquele tem semelhança e é por meio daquele que queremos transmitir essa presença não-atual.

Dissemos acima que, ao se defrontar com um objeto, o interpretante capta algumas notas — uma parte — do objeto e busca em seus esquemas noéticos ferramentas para sua apreensão hermenêutica. A ideia de captar uma parte é fundamental nesse processo. Captar uma parte significa partem capĕre. Daí que vem o termo participar, que significa exatamente captar uma parte. O símbolo capta uma parte do simbolizado. Os escolásticos herdaram dos neoplatônicos o adágio: quidquid recipitur ad modum recipientis recipitur, ou seja, “o que é para ser captado é captado segundo o modo do recipiente”. Isso significa que a profundidade de interpretação do símbolo depende do interpretante. O símbolo indica, com sua formalidade, em estado limitado (pela limitação do recipiente), a referência a uma forma em estado superior ou absoluto. Por isso, o símbolo é hierarquicamente inferior ao simbolizado. Daí que pode haver uma hierarquia de símbolos, donde a necessidade dos graus. Pela ausência da prática interpretativa dos símbolos nos graus anteriores, o interpretante permanece limitado, como recipiente, e capta, assim, uma parte menor da imensa riqueza contida no símbolo. É como se, por não haver trabalhado, tivesse menos riqueza para usufruir de todas as comodidades disponíveis.

A deficiência de compreensão é compensada pela capacidade simbólica. Fora da via simbólica, o Homem sente a angústia do vazio, pois a simbologia é parte inerente à natureza humana. Jung dizia que o símbolo não é uma alegoria nem um sinal, mas a imagem de um conteúdo em sua maior parte transcendente à consciência.

Não há composição entre símbolo e simbolizado, ou seja, o símbolo não tem, não possui, parte do simbolizado, ele apenas aponta notas do simbolizado sugeridas pelo esquema noemático (o que o símbolo aponta não é do seu ser, mas do seu ter). Por exemplo, quanto ao binômio Ser x Ter, podemos dizer, como Platão: Deus é o Bem, mas o Homem tem a bondade, isto é, participa do Bem. Se houvesse tal composição, haveria idolatria, ou seja, o símbolo tomaria o lugar do simbolizado. O símbolo se tornaria alegoria.

Neste ponto é necessário comentar a ideia de alguns de que entre a alegoria, ou parábola, e o símbolo não existe diferença essencial. O verbo grego παραβάλλω (parabálō), donde vem a palavra parábola, e o verbo συμβάλλω (symbálō), que é a raiz da palavra símbolo, ambas têm o significado sinônimo de comparar. Alegoria, porém, não é a mesma coisa que símbolo. Bastam alguns exemplos para ilustrar essa diferença. A festa de São João é caracterizada pelas fogueiras, ou seja, pelo fogo do espírito. A fogueira é símbolo dessa espiritualidade. Com o tempo, com a prática da ritualística sem o exercício da interpretação simbólica, o povo passou a ver a festa de São João apenas como uma festa que tem fogueiras. A fogueira se tornou alegoria. Alegoria tem um significado de apreensão imediata, geralmente de natureza moral. O símbolo requer um processo bem mais complexo de interpretação.

O verbo συμβάλλω (symbálō) significa “lançar junto”, ou ainda, “encontrar-se” (na voz média, não na passiva), como o encontro de duas pessoas, juntar, unir etc. O verbo grego, assim como o latino, é sempre identificado pela primeira pessoa do singular do indicativo presente ativo, sempre que a forma ativa existe. Em sua ausência, usa-se a voz passiva. Assim, συμβάλλω (symbálō) significa, literalmente, “lanço junto”. Mas como em Português a identificação é feita sempre pelo infinitivo presente ativo, manteremos a tradução pelo infinitivo. O “lançar” é um “lançar de modo a atingir”. Assim, o símbolo e o interpretante atingem, juntos, um graças ao outro, aquilo que é simbolizado. Daí termos dito que não há composição entre símbolo e simbolizado, que ele apenas aponta notas do simbolizado. O alcance semântico transcende tanto o interpretante quanto o próprio símbolo. Já o verbo παραβάλλω (parabálō) significa “lançar ao lado”, “lançar ao largo”. A parábola, portanto, atinge o objetivo ao lado do interpretante, o alcance semântico sendo bem menor. Dessa forma, o símbolo é muito mais transcendente que a parábola. A parábola cristã do óbolo da viúva é, de fato, uma parábola e, por isso mesmo, seu significado é imediatamente acessível às pessoas. Já o Apocalipse de São João é inteiramente simbólico, sua compreensão é muito mais difícil. Discordo, portanto quando se diz que a alegoria é um símbolo verbal. O termo alegoria vem de ἀλληγορία (alēgoría), que significa “descrição de uma coisa sob a imagem de outra”. A proximidade da alegoria com o objeto simbolizado é muito próximo. A do símbolo com o simbolizado não é.

O filósofo neoplatônico Jâmblico, no século IV d.C., assim alertou quanto à disposição mental para a interpretação dos símbolos, em De Mysteriis Aegyptiis, VII, 2[250], p.290:

“Ouve, portanto, também, a interpretação intelectual dos símbolos, de acordo com o pensamento egípcio, bane a imagem das coisas simbólicas, que depende da imaginação e do ouvir dizer, e eleva-te em direção à verdade intelectual” (Ἄκουε δὴ οὖν καὶ κατὰ τὸν τῶν Αἰγιπτίον νοῦν τὴν τῶν συμβόλων νοερὰν διερμήνευσιν, ἀϕεὶς μὴν τὸ ἀπὸ τῆς ϕαντασίας καὶ τῆς ἀκοῆς εἴδωλον αὐτῶν τῶν συμβολικῶν, ἐπὶ δὲ τὴν νοερὰν ἀλήθειαν ἑαυτὸν ἐπαναγαγών).

Em outras palavras, ele disse para não nos atermos às imagens, às alegorias, mas ao conteúdo transcendental do símbolo.

Autor: Rodrigo Peñaloza

Fonte: Medium

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Sabedoria e Antiguidade – Gregos

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O mundo ocidental foi edificado sobre a sabedoria e tradições dos antigos gregos. Sua abordagem científica e a busca de uma maior compreensão das leis da natureza, levaram ao surgimento da ciência e da tecnologia. Esta é a história do legado de sabedoria e do início do conhecimento científico deixado pela civilização grega.

Escola de Mistérios da Grécia Antiga

A Origem da Alma – Capítulo 4 (1ª Parte)

Platão

Será abordada, neste capítulo, a metafísica de Platão[31]. Há intérpretes que consideram este o tema central do interesse platônico, até porque os diálogos posteriores à sua última viagem foram totalmente dedicados às questões da teoria do conhecimento bem como às questões do ser e do não-ser (CHAUÍ, p.219).

Para melhor compreender a metafísica platônica, deve-se buscar além dos seus diálogos escritos e remontar às suas “doutrinas-não-escritas”, expostas nas lições ministradas aos discípulos da Academia e compiladas sob o título Sobre o Bem (REALE, 1993, p.131).

As doutrinas-não-escritas de Platão foram proferidas somente na forma oral e delas temos notícias por meio dos testemunhos indiretos de seus discípulos. Em seus cursos Sobre o Bem, discorria sobre realidades últimas e supremas, ou seja, sobre os primeiros princípios, e estas realidades não podiam ser transmitidas senão mediante adequada preparação e rigorosas observações. O próprio Platão nos dá conta disso em sua Carta VII:

[…] O conhecimento dessas coisas não é de forma alguma transmissível como os outros conhecimentos, mas apenas após muitas discussões sobre tais coisas e após um período de vida em comum, quando, de modo imprevisto, como luz que se acende de simples fagulha, esse conhecimento nasce na alma e de si mesmo se alimenta. (grifo nosso)

E acrescenta:

Sobre estas coisas não há nenhum escrito meu, e nunca haverá. (PLATÃO apud Reale, 1993, p.135)

A Carta VII é, portanto, o testemunho de que Platão não deixaria nada por escrito sobre suas verdadeiras preocupações filosóficas:

Uma coisa posso afirmar com força, concernente a todos os que escreveram ou escreverão sobre o que é o objeto de minhas preocupações e que se declaram competentes sobre isso, seja porque ouviram falar de mim por outros, seja porque pretendem tê-lo descoberto por si mesmos: essa gente nada pode compreender sobre o assunto. Sobre isso {o objeto de minhas preocupações filosóficas}, não tenho nem terei jamais uma obra escrita” (PLATÃO apud Chauí, p.219). 

Em relação a não deixar nada por escrito “sobre estas coisas”, parece ter havido uma forte influência da disciplina pitagórica em seus ensinamentos. Pela forma como Platão admirava os pitagóricos e por estes terem sido essencialmente herméticos, nada escrevendo, Platão também não escreveria o que realmente pensava em termos metafísicos.

Os estudiosos Kirk, Raven e Schofield reconhecem que a metafísica de Platão está profundamente imbuída de ideias pitagóricas:[32] “O Fédon, por exemplo, recria eloquentemente uma autêntica mescla pitagórica de ensinamentos escatológicos sobre o destino da alma com uma prescrição ético-religiosa.” Confirmando esta opinião, os autores dizem que é feliz a sugestão do comentador Burnet ao afirmar que “o Fédon é, por assim dizer, dedicado à comunidade pitagórica de Fliunte”. Ainda, conforme os autores, “particularmente influente foi também a adesão às ideias numerológicas no Timeu, no Filebo e nas famosas, se bem que obscuras, “doutrinas não-escritas‟ ” (KIRK; RAVEN; SCHOFIELD, p.224).

Ao realizar sua primeira viagem a Siracusa, na Magna Grécia, Platão, efetivamente, e conforme relatado na Carta VII, conheceu os jovens pitagóricos, ligando-se a eles por laços de amizade. Deu grande importância a seus ensinamentos referentes ao conceito de número, tanto que, anos mais tarde, ao fundar a Academia inscreveu em seu pórtico: “Aqui só entram os que amam a matemática” (CHAUÍ, p.212).

O ensinamento de Platão, assim como o dos pitagóricos, dividia-se em duas partes. Uma delas, traduzida em obras escritas, dirigia-se ao público em geral; a outra, não escrita, destinava-se exclusivamente à discussão e exposição internas, a portas fechadas. Mesmo que conhecêssemos a totalidade das obras escritas – ou exotéricas -, não conheceríamos a totalidade do pensamento platônico, pois suas obras esotéricas permaneceriam desconhecidas, destinadas apenas aos membros da Academia (CHAUÍ, p.212).

Assim, será feito um esforço para tentar compreender um pouco deste Platão metafísico, fortemente preocupado com questões cosmológicas e teológicas, levado a percorrer caminhos que tratavam, entre outras coisas, da imortalidade da alma.

Para Giovanni Reale, verifica-se que Platão começa a falar de imortalidade da alma quando começa a falar dos mitos órficos. E, será justamente a solicitação da visão órfica que levará Platão a empreender sua “segunda navegação”, vale dizer, a via que o levará a descobrir o mundo do supra-sensível (REALE, 1993, p.136).

Para melhor entender do que trata a “segunda navegação”, se faz necessário relembrar que a principal novidade da filosofia platônica consistiu na descoberta de uma realidade superior ao mundo sensível, ou seja, uma dimensão suprafísica (ou metafísica) do ser. Esta descoberta é ilustrada por Platão com a imagem marítima da “segunda navegação”[33]. A “segunda navegação” de Platão, nas palavras de Reale, “constitui uma conquista que assinala a fundação e a etapa mais importante da história da metafísica” (REALE, 1993, p.139).

Dada a magnitude da obra platônica e a profundidade de sua “navegação” metafísica, não será possível neste estudo apresentar nada que se assemelhe a uma análise completa do assunto. Será apresentada apenas uma síntese sobre a sua cosmologia, de forma a auxiliar o alcance de nosso escopo principal, que é o entendimento da alma segundo Platão e de que maneira o Orfismo e o Pitagorismo teriam, eventualmente, exercido alguma influência sobre este entendimento.

A Cosmologia platônica 

O plano supra-sensível do ser é constituído pelo mundo das Ideias[34] ou das Formas, e pelos Princípios primeiros do Uno e da Díade, dos quais Platão nos fala nas doutrinas-não-escritas. No vértice do mundo das Ideias encontra-se a Ideia do Bem, que coincide com o Uno das doutrinas-não-escritas. O Uno é o princípio do ser, da verdade e do valor. Todo o mundo inteligível deriva da cooperação do Princípio do Uno, que serve como limite, com o Princípio da Díade, entendido como indeterminação e ilimitação. No nível mais baixo do mundo inteligível encontram-se as entidades matemáticas, isto é, os números e as figuras matemáticas. Toda a realidade, em todos os níveis, consequentemente, apresenta uma estrutura bipolar, ou seja, deriva de uma “mistura”, uma mediação sintética do Uno e da Díade segundo a justa medida (REALE, 2004, p.137).

O Uno age sobre a multiplicidade ilimitada como princípio limitante e determinante, ou seja, como princípio formal (princípio que dá forma enquanto determina) ao passo que o princípio da multiplicidade ilimitada funciona como substrato, ou matéria inteligível. Por conseguinte, cada uma e todas as Ideias surgem como resultado de uma mistura dos dois princípios – inclusive o ser humano e sua alma.

Entende-se, portanto, que o mundo inteligível resulta da cooperação bipolar imediata dos dois Princípios supremos. O mundo sensível, entretanto, não é resultado direto desta cooperação: ele tem necessidade de um mediador, de um deus-artífice, nomeado por Platão de “Demiurgo”. Este cria o mundo animado através da “bondade”: toma como modelo as Ideias e plasma a khóra, isto é, o receptáculo material informe. O Demiurgo procura introduzir na realidade física os modelos do mundo ideal, em função das figuras geométricas e dos números. Os entes matemáticos são, portanto, os entes intermediários-mediadores que permitem à inteligência demiúrgica transformar o princípio caótico do sensível em kósmos, desdobrando matematicamente a unidade na multiplicidade em função dos números e, por conseguinte, produzindo ordem (REALE, 2004, p.137).

Deste modo, o mundo sensível aparece apenas como cópia do mundo inteligível. Enquanto o mundo inteligível é eterno, o mundo sensível existe apenas no tempo, que é a imagem móvel do eterno.

A nível originário, o princípio da Díade é o ápeiron, ou elemento infinito e indeterminado, que passa a ser determinado pelo Uno que o limita. No plano sensível, o princípio da Díade é a khóra, o princípio material caótico sobre o qual o Demiurgo age para produzir o mundo, transformando o caos em kósmos. É desta maneira que o Demiurgo cria o cosmos sensível, dotando-o de inteligência e alma. Permanecem na esfera dos intermediários – entre o sensível e o suprassensível- os números, os entes geométricos e a alma. Estas realidades são intermediárias porque mantém, ao mesmo tempo, características do mundo ideal e relações com o mundo sensível (REALE, 2004, p. 141-145).

Assim, numa clara similaridade com a hierarquia do universo pitagórico, Platão concebe o complexo das Ideias como um sistema hierarquicamente organizado e ordenado, no qual as Ideias inferiores implicam as superiores, numa ascensão contínua até a Ideia que ocupa o vértice da hierarquia, Ideia que condiciona todas as outras e não é condicionada por nenhuma delas (o Incondicionado ou o Absoluto).

Como bem nos faz notar David Cooper (p.121), Platão não nos deixa a menor dúvida de que as Ideias têm seu próprio “grau de realidade” e não são, por conseguinte, meras construções psicológicas ou “ficções convenientes” utilizadas para ilustrar sua teoria. “Bondade e Beleza absolutas”, por exemplo, “existem no sentido mais pleno possível” (Fédon, 77). Como o conhecimento que temos delas precede o uso de nossos sentidos, as Ideias não podem ser, elas próprias, objetos de um tipo físico ou empírico. Em várias passagens Platão nos oferece “mitos” que recontam como, em sua existência pré-corporal, as almas passaram pelo mundo das Ideias, “uma realidade sem cor ou forma, intangível, mas extremamente real” (Fédon, 247).

Além disto, para Platão, as Ideias[35] não existem apenas “no sentido mais pleno possível” como também possuem um grau de realidade maior que o das coisas do mundo empírico. Entre as razões para isso, parece constar o fato de as Ideias serem eternas e imutáveis e estas características serem prova de uma maior realidade, já que o não-eterno estará sempre sujeito à corrupção e à alternância (COOPER, p.122).

É importante salientar que Platão não considera o mundo empírico uma mera ilusão, como às vezes lhe imputam. Em relação a seu reflexo na água, por exemplo, Narciso é real; entretanto, não o é em relação à Forma da Beleza, da qual ele é uma cópia, assim como seu reflexo é apenas uma cópia dele (COOPER, p.123). Tampouco Platão considera o mundo destituído de propósito e valor. É, na verdade, “a mais bela das criações”, uma cópia dos exemplares ideais, das Formas (Timeu, 29).

Para finalizar esta parte, deve-se salientar que, dentro do sistema apresentado, o Bem não é substância ou essência, mas firma-se acima da substância, transcendendo-a em dignidade hierárquica e em poder (REALE, 2004, p.142). O Bem é o ser uno e indizível, luz infinita, impensável e inalcançável pelo espírito comum, espalhando-se em emanações que formam o mundo, indo desde as formas puramente espirituais e imateriais até a matéria bruta, treva pura. Assim, a Forma do Bem comunica a todas as Formas existência e essência, mas ela própria está ainda além da essência (GOLDSCHMIDT, p.44).

Ainda de acordo com Goldschmidt (p.49), nenhum diálogo platônico tenta o conhecimento do Bem. Nenhum deles se aventura senão na medida de sua necessidade para conhecer uma determinada Forma particular. Logo, o Bem nunca é definido em todo o seu “brilho”, mas apenas suficientemente para terminar o estudo da Forma particular que constitui o objeto daquela pesquisa. O Bem ilumina toda a pesquisa dialética, sem ser visado, diretamente, por nenhuma. Sobre este princípio incondicionado e absoluto, Platão reservou o que tinha para dizer às suas exposições orais, ou seja, às lições que, como já mencionado, possuíam exatamente o título Sobre o Bem.

Continua…

Autora: Anna Maria Casoretti

Fonte: Revista Pandora Brasil

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Notas

[31] – Platão nasceu em 427 a.C e morreu em 347 a.C.

[32] – Também na opinião de Edson Bini, é bastante provável que durante sua juventude e até os 42 anos Platão tenha se enfronhado, muito especialmente, na filosofia da Escola itálica: as doutrinas pitagóricas (mormente a teoria do número – arithmos– e a doutrina da transmigração da alma – metempsükhosis -) exercerão marcante influência no desenvolvimento de seu próprio pensamento, influência essa visível mesmo na estruturação mais madura e mais tardia do platonismo original, como se pode depreender dos últimos diálogos, inclusive as Leis (comentários de Edson Bini, tradutor do Fédon da Ed. Edipro, 2008).

[33] – A “primeira navegação” era a entrega às forças físicas do vento e das velas do navio, e representa a filosofia dos Naturalistas que explicavam a realidade apenas com os elementos físicos e as forças físicas a eles ligadas. A “segunda navegação” entrava em jogo quando as forças físicas dos ventos não eram suficientes e o navio era entregue às forças humanas que impulsionariam o navio com os remos: para Platão, ela representa a filosofia que, com as forças da razão, se esforça para descobrir as verdadeiras causas da realidade, para além das causas físicas (Reale, 1993, p.137).

[34] – Uma tradução bastante precisa do termo Ideia seria “Forma”. De acordo com Giovanni Reale, nós, modernos, entendemos com o termo “ideia”, um conceito, um pensamento, uma representação mental, enquanto Platão, ao contrário, com “Ideia” entendia, em certo sentido, algo que constitui o objeto específico do pensamento, ou seja, aquilo a que o pensamento se dirige de modo puro, sem o que o pensamento não seria pensamento. Em resumo, a Ideia platônica não é realmente puro ente da razão, mas é um ser, aquele ser que existe de forma absoluta, o verdadeiro ser. Afirmar que as Ideias existem “em si e por si” significa que elas não são arrastadas pelo vórtice do devir que carrega todas as coisas sensíveis (Reale, 2004, p.139).

[35] – A Ideia ou Forma é a realidade imaterial, abstrata, universal, singular, imperceptível, perfeita, eterna, imperecível e imutável presente no mundo ou região inteligível; essa Forma é a matriz ou modelo original de todas as incontáveis cópias ou simulacros, que “são” as coisas materiais, concretas, particulares, múltiplas, perceptíveis, imperfeitas, dotadas de começo e fim, perecíveis e mutáveis que estão no mundo ou região sensível em que vivemos. Assim, as inumeráveis coisas que captamos pelos sentidos (dita “realidade” sensível) não passam de imagens ilusórias das realidades verdadeiras ou coisas que são. As coisas do mundo sensível só “existem” enquanto simulacros necessária e exclusivamente por participação e imitação das Formas. Esse dualismo é absoluto e sua aplicação é universal (é o chamado realismo das Ideias) (nota de Edson Bini, tradutor do Fédon, 2008, pg. 256).

Platão e o Ritual Maçônico – Capítulo Final (2ª Parte)

Qual era a aparência da Atlântida?

Conforme indicamos anteriormente, ela era um continente-ilha maior em tamanho que a África e a Ásia combinados, situado no Oceano Atlântico logo depois do estreito de Gibraltar. Era uma ilha rica em minerais (particularmente um metal precioso conhecido como oreichalkos – “que agora é apenas um nome para nós … (mas) … na época só tinha menos valor que o ouro”. A ilha em si foi um “Éden auto-sustentável”, plantas aromáticas, pastagens, uma variedade de cereais e madeira era abundante assim como outros habitats para sustentar uma ampla diversidade de vida animal (incluindo elefantes).

A peculiaridade mais evidente sobre a ilha era sua excentricidade visual. Ela era composta por três anéis circulares de terra, dividido por três canais circulares de água, com pontes que ligavam cada anel da ilha ao próximo. Uma muralha interior e outra exterior rodeavam cada anel de terra. Isto significa que no total eram cinco muralhas, e cada uma era feita de pedra escavada especificamente para a sua cor característica. A partir da mais distante muralha externa e movendo-se para dentro, suas cores eram branco, em seguida preto, e então vermelho. A quarta muralha era revestida de um verniz de bronze, enquanto que a quinta e mais interna muralha (em torno da Acrópole, as fontes de Água quente e fria e o Palácio) eram fundidas em latão. A própria Acrópole era coberta de oreichalkos que “brilhava como fogo dardejante”.

Para dizer o mínimo, esta é uma descrição muito fantasiosa de uma cidade. Na verdade, caso encontrássemos essa descrição nos escritos de Jules Verne ou de Robert Heinlein, dificilmente pareceria fora de lugar. Ela aparece, por seu valor nominal, ser uma descrição de uma cidade que é o produto orgulhoso da imaginação humana.

Sabemos que a verdade é mais estranha que a ficção. Demonstramos como Platão usou Heródoto para fornecer uma estrutura esquelética para a vitória ateniense contra Atlântida. Também vimos como Platão adaptou a preocupação de Heródoto, que os feitos dos homens e mulheres que viveram no período das guerras persas seriam apagados pelos efeitos do tempo, a menos que eles fossem gravados. Para Platão, este tornou-se o argumento que ele usou para explicar por que nenhum ateniense estava familiarizado com a história da derrota de Atlântida por Atenas. Mas, por mais importantes que elas sejam, não são as únicas influências que Platão deve a Heródoto. A principal influência literária que Platão deve a Heródoto é o uso de sua descrição da capital mediana de Ecbátana como modelo para Atlântida.

Em Histórias l.98, Heródoto descreve a majestosa cidade de Ecbátana com uma semelhança notável por sua excentricidade visual. Por uma questão de conveniência, relacionei suas principais características:

  • Uma fortaleza inexpugnável de círculos concêntricos de muralhas defensivas;
  • Havia sete muralhas que rodeavam a cidade;
  • As paredes mais internas abrigavam o palácio e os tesouros;
  • As cinco primeiras paredes eram pintadas em cores específicas sendo – branco, em seguida preto, vermelho, azul e laranja;
  • As duas muralhas mais internas eram cobertas de prata e a última de ouro.

Por mais intrigantes que sejam essas correspondências, há uma última peça no quebra-cabeça que ajuda a argumentação. Ela é encontrada em uma obra conhecida como Epigramas. Por tradição, a obra é atribuída a Platão. Se cada um destes curtos epigramas foi composto pelo próprio Platão é duvidoso, mas, no contexto do que já discutimos, não podemos descartar o Epigrama XIII como sendo totalmente falso. Se assumirmos, por enquanto, que ele veio diretamente da pena de Platão, então este epigrama tem funções como o tecido conjuntivo, no âmbito do argumento anterior. O epigrama diz:

Certa vez, deixamos as sonoras ondas do mar Egeu para ficar aqui no meio das planícies de Ecbátana. Adeus a ti, conhecida Eretria, nosso antigo país. Adeus a ti, Atenas, vizinha Euboeais. Adeus a ti, querido mar.

Embora existam semelhanças suficientes entre as descrições da Ecbátana de Heródoto com o relato da Atlântida de Platão, a questão central a partir da perspectiva do argumento proposto neste livro, é o desenho da conexão entre o ritual maçônico moderno e a prática da filosofia grega antiga – em particular – da filosofia de Platão. Se Atlântida nunca existiu na realidade ou apenas como uma ideia, é algo que, espero, continuará a ser uma busca para cientistas e historiadores, para os séculos vindouros.

A Configuração para o Mito de Atlântida

Quando se abre o diálogo em Timeu, Sócrates reúne-se com Timeu, Crítias e Hermócrates. Timeu é um homem rico de Locris, no sul da Itália – uma área conhecida como a terra da Escola Pitagórica de Filosofia. A personagem conhecida como Crítias é na realidade o tio de Platão, enquanto a quarta pessoa neste diálogo é Hermócrates – um sobrevivente rico e educado da Guerra do Peloponeso. Embora aparentemente escrito alguns anos após A República, Timeu começa com Sócrates querendo resumir os pontos principais que pertencem ao tema da sociedade ideal, discutido pela primeira vez em A República. Mais que tudo, ele quer dar-lhe substância, respirar alguma vida nesta visão de seu modelo utópico. Ele quer entender melhor como os seus reis-filósofos governariam tal cidade em tempos de guerra (assim como na paz). O ponto que ele desenvolve aqui é que a personagem do rei-filósofo precisa ser multi-dimensional – capaz de dimensionar o alcance intelectual e emocional entre a sensibilidade emocional profunda para foco, objetivo e dureza mental. Estes são os requisitos mínimos para um líder em tempos de paz como de guerra.

… as almas dos guardiães deveriam ter uma natureza que é ao mesmo tempo alegre e filosófica no mais alto grau, para que eles possam ser adequadamente suaves ou duros conforme seja o caso.

Crítias interrompe aqui e ali e se oferece para contar uma história que pode atingir o objetivo de Sócrates. Ele alega que é uma história que ouviu de seu bisavô – uma pessoa conhecida como Sólon, o legislador, quando o próprio Crítias era apenas uma criança pequena. É a história de uma vitória ateniense épica sobre a maior potência militar já conhecida do homem que ocorrera milhares de anos antes.

Nem Sócrates, nem Timeu ou Hermócrates ouviram esta história antes, e ficaram surpresos ao ouvir que uma história tão grandiosa e épica como Crítias pretende que ela seja não tem qualquer registro histórico que a sustente. Nesse momento, Platão (com inteligência sutil) tece um ponto que Heródoto criou nas primeiras linhas das suas Histórias – a saber, que o triunfo épico é desconhecido para os atenienses porque esses traços dos acontecimentos humanos já tinham sido apagados pelo tempo, muitos e muitos anos atrás:

A história é que nossa cidade (Atenas) realizou grandes e maravilhosos feitos na Antiguidade, que, devido à passagem do tempo e a destruição da vida humana, desapareceram.

…e uma vez mais:

…uma conquista que merece ser conhecida muito melhor do que qualquer outra de suas realizações. Mas, devido à marcha do tempo e o fato de que os homens que a realizaram morreram, a história não sobreviveu até o presente.

Preâmbulo de Crítias – Resumo da Vitória de Atenas sobre a Atlântida

Crítias relata como Sólon, uma vez viajou para a cidade egípcia de Sais no Delta do Nilo e foi recebido pelos sacerdotes que o envolveu em uma série de debates animados sobre uma série de temas – um deles em particular sendo uma tentativa de calcular o tempo decorrido entre a criação do primeiro homem (Foroneu) e o Grande Dilúvio (relacionados no mito grego de Deucalião e Pirra).

Além disso, quanto à sabedoria, eu tenho certeza que você pode ver quanta atenção nosso modo de vida dedicou a ele, desde o início. Em nosso estudo da ordem mundial, rastreamos todas as nossas descobertas … das realidades divinas aos níveis humanos, e adquirimos todas as outras disciplinas relacionadas. Isto é, na verdade, nada menos do que o próprio sistema de ordem social que a deusa (Atena) planejou primeiramente para vocês quando fundou sua cidade …(Timeu, 24b-c ,Trad: Hamilton)

Sólon foi surpreendido pela resposta do sacerdote, rápida, porém irônica. O sacerdote observou que os gregos têm uma clara falta de profundidade histórica. Especificamente, eles exibem uma forma daquilo que podemos chamar de amnésia histórica, porque sempre lhes faltou disciplina para registrar suas histórias. Na falta disso, eles substituíram por mitos para explicar fenômenos naturais. Aqui, o sacerdote explicou algo desconhecido para Sólon. Ele lhe disse que não tinha acontecido uma só grande inundação, mas que tinha havido muitas. A destruição completa, total e absoluta da raça humana tinha ocorrido não apenas uma vez, mas a humanidade foi destruída em intervalos regulares ao longo da história por duas causas principais – o fogo e a água. Cada ciclo de destruição foi acompanhado por uma mudança no curso do sol através do céu – um fenômeno que em linguagem científica seria explicado como uma mudança na polaridade da terra.

O sacerdote então continua a explicar que, embora os gregos pareçam considerar a civilização egípcia como mais antiga que a deles, Atenas é, na verdade, a civilização mais antiga. Como justificativa, ele afirma que os egípcios têm documentos históricos que remontam a 8.000 anos. O sacerdote explica que, quando ambas as civilizações, egípcia e ateniense, foram fundadas, cada uma delas tinha o mesmo sistema social. Durante todo esse tempo, o sistema social ateniense tem estado em decadência, enquanto que os egípcios o mantiveram em seu estado original.

O curioso sobre este sistema social é que, no modelo egípcio, as pessoas mantiveram competências especializadas e estavam proibidas de se envolver, obter formação ou educação em áreas em que o seu próprio comércio ou profissão não estava relacionado.

Primeiro, você descobrirá que a classe de sacerdotes é demarcada e separada das outras classes. Em seguida, no caso da classe operária, você verá que cada grupo – os pastores, os caçadores e os agricultores – trabalha de forma independente, sem se misturar com os outros.

O próximo ponto exposto pelo sacerdote é que a lei egípcia sublinha a importância de todas as disciplinas do conhecimento – um ponto que Platão elaborou no currículo educacional que ele criou para reis-filósofos da República – algo que entendemos como as artes liberais e ciências.

Se dermos um pequeno passo para trás, podemos apreciar as habilidades que Platão demonstrou como propagandista e marqueteiro de suas próprias teorias. Aqui está um sacerdote egípcio falando de uma ordem mundial ideal (ou a estrutura social), onde o conhecimento é usado para nos levar a realidade divina ou ao próprio trono de Deus. Usando o artifício artístico de um terceiro expressando a mesma coisa que Platão estava promovendo, ele dá ao seu argumento uma vantagem extra de credibilidade, bem como uma justificação histórica convincente.

Podemos ver os primórdios das origens ideológica real de uma super-raça – por exemplo – Atenas sobre Esparta – tomando sua forma, nas próximas palavras ditas pelo sacerdote:

…ela (Athena) tinha escolhido a região em que seu povo tinha nascido (Atenas) e percebido que o clima temperado ao longo das estações produziria homens de sabedoria insuperável. E, sendo um amante tanto da guerra quanto da sabedoria, a deusa escolheu a região que mais provavelmente produziria homens com ela mesma, e a fundou primeiro … na verdade, suas leis melhoraram ainda mais, de modo que você veio a superar todas as outras pessoas em toda a excelência, como se poderia esperar daqueles cuja geração e nutrição eram divinos.

A Vitória de Atenas sobre Atlântida

Combinando as narrativas dadas em Timeu e Crítias, a história de Atlântida segue…

Crítias explica que os eventos da guerra entre Atenas e Atlântida ocorreram 9.000 anos antes de seu tempo (em outras palavras por volta de 9400 a.C.). Ele descreve Atlântida como uma ilha situada no Oceano Atlântico, em frente as Colunas de Hércules (Estreito de Gibraltar). Era uma ilha “maior que a Líbia e a Ásia juntas” (Líbia era o nome dado à área da África explorada na época). Seu império se estendia por toda a África até as fronteiras do Egito, e por toda a Europa até a Itália. Atlântida, então, decidiu expandir o seu império ainda mais para incorporar a Grécia e o Egito e o que é hoje é a Espanha. Atenas, então, mostrou sua força e coragem a comandar uma ofensiva que consistiu em “… uma aliança entre os gregos” contra as legiões de Atlântida. Mesmo quando foi abandonada pelos membros desta aliança grega, Atenas resistiu à agressão atlante sozinha e conseguiu o triunfo incontestável para depois liberar todos os países que haviam sido subjugados sob a tirania dos Atlantis.

É fácil ver hoje como Platão adaptou os seis pontos que ele escolheu cuidadosamente nas Histórias de Heródoto para construir um mito da Atlântida, que serviu para atingir um fim (e somente um) – apoiar sua visão do rei-filósofo.

A conclusão do conto é o melhor em matéria de narração de histórias. Platão relata através de Crítias que no meio dessa euforia da vitória e dentro de somente um período de 24 horas, terremotos e enchentes de intensidade sem precedentes engoliram não apenas todo o continente-ilha de Atlântida, mas também todas as legiões de Atenas.

Essa catástrofe natural, Ele enfatizou, foi a terceira antes do Grande Dilúvio.

Por que Atenas foi capaz de derrotar Atlântida?

A resposta a esta pergunta é a base da ligação filosófica entre a história de Atlântida e a Maçonaria moderna.

Proeminente entre todas as outras em nobreza de seu espírito e na sua utilização de todas as artes da guerra, ela (Atenas) subiu primeiro à liderança da causa grega. Mais tarde, obrigada a ficar sozinha, abandonada por seus aliados, ela chegou a um ponto de extremo perigo. No entanto, ela venceu os invasores … (e) impediu a escravização daqueles ainda não escravizados e, generosamente, libertou todo o resto de nós que viviam dentro dos limites das Colunas de Hércules.(Timeu, 25 b-c ,Trad: Lee)

Crítias (relatando ainda mais a história do sacerdote egípcio) argumenta que o deus Hephaestos e sua irmã Atena receberam o controle da Grécia e a impregnaram com o selo do seu caráter – com conhecimento e habilidade, tornando a Grécia o berço natural de excelência e sabedoria. Os sobreviventes da catástrofe natural que envolveu Atlântida foram “um povo de montanha analfabeto” a quem faltavam os dons intelectuais para apreciar e transmitir os valores e virtudes praticados pelos atenienses. Além disso – os sobreviventes que escaparam tiveram que enfrentar a tarefa de domar um ambiente hostil – uma ocupação que não contribuiu para a gravação de eventos históricos:

É no trem do lazer que a Mitologia e a Investigação sobre o passado chega às cidades, uma vez … que as necessidades da vida tenham sido garantidas, mas não antes.

Ele, então, descreve as virtudes que levaram a uma vitória ateniense. Em primeiro lugar, eles praticavam todas as normas estabelecidas em A República. É importante ressaltar que seguiram uma das restrições mais importantes aplicáveis ​​a reis-filósofos – que é a primeira lição ensinada a um Iniciado durante o Discurso no Canto Nordeste:

Eles não faziam uso de ouro ou prata… . mas seguiam na média entre a ostentação e servilismo…

O argumento que Platão levanta, com uma habilidade artística e floreio filosófico, foi que na prática dos princípios preconizados em A República, (que de acordo com o sacerdote de Sais eram de origem divina), Atenas foi capaz de derrotar Atlântida:

… Eles eram os guardiões de seus próprios cidadãos e líderes do resto do mundo grego .. . tal era o caráter deste povo … pois eles dirigiam a vida de sua cidade e da Grécia com justiça. Sua fama pela beleza de seus corpos e a variedade e diversidade das suas qualidades mentais e espirituais espalharam-se por toda a Ásia e toda a Europa. E as considerações em que eram tido e sua fama eram a maior de todas as nações da época.

O Triunfo de Reis-Filósofos

O que importa para você e eu, enquanto maçons, é que o mito da derrota de Atlântida por Atenas ocorreu porque eles seguiram os princípios dos reis-filósofos.

Em sua própria maneira, é um modelo que devemos ter em mente quando circunstâncias aparentemente intransponíveis golpeiam nossas vidas. Nesses momentos, podemos optar por usar um equilíbrio entre o intelecto e emoção, cuidadosa e sabiamente direcionar nossa vida através de mares tempestuosos da vida, mantendo a nossa própria credibilidade de caráter.

Você pode encontrá-los de qualquer falha, então, em uma profissão como esta, que para ser praticada com competência exige as seguintes propriedades inerentes a uma pessoa: boa memória, rapidez na aprendizagem, abrangência de elegância, visão e amor e filiação à verdade, à moral, à coragem e à auto-disciplina? (Platão: República, 487a, Trad. Robin Waterfield)

Nosso objetivo ao fazer isso é alcançar um triunfo. É atingir o mais alto nível de excelência humana que a nossa própria natureza individual alguma vez possa alcançar.

… E esse é o propósito da filosofia por trás da Maçonaria.

Finis

Autor: Stephen Michalak
Tradução: José Filardo

Fonte: REVISTA BIBLIOT3CA

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A Origem da Alma – Capítulo 3 (2ª Parte)

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Os Jônicos e os Eleatas (continuação)

Com outro jônico, Heráclito de Éfeso[21], a cosmologia dos pré-socráticos atinge uma notável profundidade, principalmente pela introdução da “Razão” como arché de todas as coisas. Ou seja, o mundo passa a ser entendido como um cosmos, ou uma ordem racional, porque seu princípio é a própria razão, o chamado Lógos.

Em sua cosmologia, Heráclito aponta, em primeiro lugar, para a perene mobilidade de todas as coisas que são: nada permanece imóvel e nada permanece em estado de fixidez e estabilidade, mas tudo se move, tudo muda, tudo se transforma, sem cessar e sem exceção (REALE, 1993, p.64). O movimento cria tensão, e da tensão entre os opostos nasce a harmonia do mundo, “pois cada contrário nasce do seu contrário e faz nascer o seu contrário”. O um é múltiplo e o múltiplo é um. Essa afirmação nuclear do pensamento de Heráclito não deve ser confundida com aquela vista em Anaximandro. Para este último, há uma unidade primordial que, mantendo-se em sua unidade eterna dá origem à multiplicidade das coisas por meio de movimentos de separação e diferenciação. Ou seja, a unidade primordial não se confunde com a multiplicidade nascida dela. Já, para Heráclito, a própria unidade primordial é múltipla, o um existe enquanto múltiplo (CHAUÍ, p.83).

Dentro de seu estudo das origens, é importante observar que Heráclito foi o primeiro a mostrar com clareza que, para se conhecer a estrutura do cosmos, seria relevante conhecer a natureza da “alma” (KIRK; RAVEN; SCHOFIELD, p.2). Neste sentido, Heráclito fez interessantes averiguações sobre o assunto, que vão além dos seus predecessores. Como os milesianos Tales e Anaxímenes já haviam feito, ele também identificou a natureza da alma com a natureza do princípio, mas, diferentemente daqueles, postulou que seu princípio seria o fogo (REALE, 1993, p.70).

Para Heráclito, a alma é feita de um tipo especial de “fogo”, que percorre todo o corpo fazendo com que este se mova. Não é o fogo comum que conhecemos, mas, sim, um protótipo do que hoje chamamos de “energia” (COOPER, p.109). De acordo com Kirk, Raven e Schofield (p.206), o fogo cósmico puro foi, provavelmente, identificado por Heráclito como éter, substância ígnea e brilhante que enche o céu resplandecente e circunda o mundo: este éter foi amplamente considerado não só como divino, mas, também, como lugar das almas. Deste modo, o fogo foi naturalmente concebido como verdadeiro constituinte das coisas, determinando ativamente a sua estrutura e comportamento, e garantindo não apenas a oposição das coisas, mas, também, a sua unidade. Este fogo foi considerado por Heráclito como centro motor dos processos cosmológicos (KIRK; RAVEN; SCHOFIELD, p.206).

É importante salientar que apenas as almas superiores racionais são feitas deste fogo cósmico. Sem esta distinção, pareceriam contraditórias as passagens onde Heráclito nos fala da alma como sendo uma mistura de água, ar e fogo. Existe, portanto, uma constituição anímica formada pelos três elementos, mas, conforme palavras do próprio Heráclito, “a alma será tanto mais racional quanto mais nela prevalecerem as medidas de fogo sobre as de água e de ar.”

Pela respiração, a alma absorve o fogo e por isso, quando o ritmo da respiração baixa, sua capacidade de conhecimento também baixa: advém o sono e o sonho. Também baixa quando a medida de água suplanta a de fogo: é a embriaguez, a doença. Para Heráclito, o senso comum se parece com o sono e com a embriaguez, com a alma “bárbara” que não sabe ver, ouvir, falar ou pensar (CHAUÍ, p.86).

Assim, a alma compõe-se de fogo; provém da umidade e nesta se converte, numa absorção total que é para ela a morte. Seguem alguns fragmentos de Heráclito, citados por Kirk, Raven e Schofield:

Para as almas, a morte é transformarem-se em água, para a água, a morte é transformar-se em terra; a água nasce da terra, e da água, a alma (frag. 36).

Uma alma seca é mais sábia e melhor (frag. 118).

Um homem, quando embriagado, deixa-se conduzir por uma criança inexperiente, a vacilar e sem saber para onde vai, com a alma úmida (frag. 117).

Estes fragmentos de Heráclito são reveladores: mostram não apenas que a alma é ígnea, mas, também, que desempenha um certo papel no grande ciclo da mudança natural. Ela tem origem na umidade e é destruída quando se transforma inteiramente em água. A alma eficiente, racional, é seca, isto é, ígnea. Uma alma que está úmida encontra-se diminuída na sua capacidade e faz com que o seu possuidor se comporte infantilmente, sem discernimento ou força física. Desta forma, tem-se a confirmação de que o intelecto é explicitamente localizado na alma (KIRK; RAVEN; SCHOFIELD, p. 211).

Quanto à profundidade da medida da alma, Heráclito a considera como uma porção representativa do fogo cósmico – que comparado com o individual é, evidentemente, de enorme grandeza. Assim, para Heráclito, não há limites para a medida da alma: “Não é possível descobrir os limites da alma, mesmo percorrendo todos os caminhos: tão profunda medida ela tem” (HERÁCLITO, frag. 45, apud Kirk; Raven; Schofield, p.211).

Para Heráclito, portanto, a alma-fogo está aparentada com o mundo-fogo, sendo um fragmento adulterado do fogo cósmico, circundante e possuidora, em certa medida, do poder diretivo deste fogo.

Há uma segunda ordem do pensamento heraclitiano que visivelmente se liga a uma dimensão religiosa, pois há certos pensamentos de ordem ética que pedem um certo tipo de comportamento para que a alma se mantenha pura. Depreende-se de alguns de seus fragmentos, por exemplo, que a felicidade do homem não pode consistir nos prazeres do corpo:

Difícil é a luta contra o desejo, pois o que este quer, compra-o a preço da alma. (HERÁCLITO, frag. 85)

Apesar de que em sua cosmologia Heráclito não aceite um princípio de dualidade que distinga o um do múltiplo, a nível microcósmico parece ser evidente sua crença numa dualidade entre corpo e alma, como se pode verificar nos fragmentos abaixo:

De noite, o homem acende uma luz para si próprio, ao extinguir-se-lhe a visão; em vida, está em contato com o que é morto (frag. 26).

E, também:

As almas virtuosas não se transformam em água quando da morte do corpo, mas sobrevivem para, eventualmente, se juntarem ao fogo cósmico (frag. 25, 63).

Imortais mortais, mortais imortais, vivendo a morte daqueles, morrendo a vida daqueles (frag. 62). [22]

Além disto, percebe-se na linguagem heraclitiana a influência da crença órfica segundo a qual a vida do corpo seria a mortificação da alma e a morte do corpo seria a vida da alma. Da mesma forma como naquelas crenças, Heráclito admitiu prêmios e castigos depois da morte e, portanto, uma imortalidade pessoal, como expressamente diz o seu fragmento 27:

Depois da morte aguardam os homens coisas que estes não esperam e nem sequer imaginam.

Conforme Marilena Chauí (p.105), a revolução heraclitiana consiste em exigir que o conhecimento do kósmos seja antecedido pelo conhecimento da alma, isto é, da natureza de uma parte pelo todo, parte que é de mesma essência que o todo e está submetida à mesma lei que ele. Assim, conhecer deixa de ser somente pensar e passa a envolver, também, uma sabedoria prática ligada à prudência, isto é, um agir que se fundamenta na sabedoria e na virtude.

Através de sua alma, que é um sopro inflamado, de mesma essência que o fogo divino, o homem participa do princípio universal. Seu esforço deve ser o de manter em si o fogo vivo, de tal forma que ele reste em comunicação com o todo das coisas. (HERÁCLITO, apud Charles Werner, p.21, tradução nossa)

Além da Jônia, a filosofia grega desabrochou em outras regiões do Sul da Itália, com os chamados filósofos itálicos ou eleatas. De acordo com Reale (1993, p.25), a Magna Grécia e a Sicília foram, certamente, a pátria dos cultos-mistéricos relacionados com a morte e com os “deuses do além”. Nestes solos, onde o Orfismo foi particularmente florescente, as escolas filosóficas assumiram características diferentes com relação às escolas que se originaram na Ásia Menor, levantando uma problemática em parte distinta daquelas e criando uma têmpera teórica diferente. Também Cornford (p.176) sustenta que na tradição itálica o impulso fundamental que movia o pensamento tinha especiais características religiosas e morais.

Conforme Kirk, Raven e Schofield (p.222), foi no Sul da Itália que surgiram os dois mais distintos elementos da moderna concepção de filosofia: Pitágoras, representando o arquétipo do filósofo-sábio que ensina aos homens o significado da vida e da morte, e Parmênides, fundador da escola dos eleatas, que, não só condicionaram os sistemas físicos pluralistas, como, também, incidiram de maneira determinante sobre a formação da filosofia platônica e aristotélica.

Consta que Parmênides de Eleia[23] foi ensinado por pitagóricos que foram alunos e colaboradores diretos de Pitágoras. Assim, formula uma ideia que já estava implícita na visão pitagórica do mundo e da natureza humana: “a ideia de que a alma imortal que pode existir separada do corpo e visitar o outro mundo é a alma racional, em oposição aos sentidos e paixões que residem no corpo perecível” (CORNFORD, p.194).

Para Parmênides, a phýsis é o ser. Se o ser é o que permanece sempre idêntico a si mesmo, onde melhor se mostra a aparência enquanto aparência? Na mudança contínua. No deixar de ser de uma maneira para tornar-se de outra. Em outras palavras, no devir ou no incessante vir-a-ser em que as coisas se tornam outras, tornando-se o que não-são. O devir é o movimento – a kínesis – a mudança qualitativa, quantitativa e local. Por isso, o movimento é o campo principal da aparência e da opinião: as coisas parecem mudar e as opiniões mudam com elas. O devir é a aparência mutável, é o não-ser. O mutável é, pois, o não-ser (CHAUÍ, p.92).

Portanto, para Parmênides, aquilo que está sujeito à corrupção não é. Nunca. Se há ser, não pode haver o não-ser. Este é o grande princípio que receberá de Aristóteles a sua mais célebre formulação e defesa e que constituirá não só o fundamento de toda a lógica antiga, mas de toda a lógica do Ocidente. O ser não tem, pois, um passado (porque em tal caso não seria mais) e nem mesmo um futuro (porque não seria ainda), mas é presente eterno sem início e nem fim. Esta é a concepção de imortalidade em Parmênides (REALE, 1993, p.109).

Além disso, o ser é indivisível, visto que é um Todo absolutamente pleno, contínuo, dentro do qual não há jamais nenhum vazio, nenhum intervalo, sendo uma perfeita Unidade que não admite em si nenhuma multiplicidade. Finalmente, o ser é imóvel, pois, para se mover o ser deveria dispor de um espaço vazio dentro do qual teria lugar o seu movimento. Assim, o movimento é impossível. Não é apenas à alternativa do nascimento e da morte que o ser está subtraído, mas, também, a toda espécie de movimento (WERNER, p.27, tradução nossa).

A originalidade de Parmênides reside na sua percepção da existência de “um abismo intransponível entre o reino da Verdade atemporal e metafísica e a confusão de qualidades mutáveis que os sentidos e as opiniões dos mortais tomam erradamente por realidades” (CORNFORD, p.195). É imprescindível observar que Parmênides trará profundas transformações para o estudo do ser e a sua revolução consistirá na descoberta de exigências internas ao pensamento e na identidade destas exigências com o próprio ser. Ou seja, o ser é o foco e a consciência é sua ferramenta.

Prosseguindo com os eleatas, temos Empédocles de Agrigento[24], discípulo de Parmênides e filósofo de importância singular para este estudo. Foi o primeiro pensador que procurou resolver o confronto da aporia eleata com a jônica, tentando salvar, de um lado, o princípio de que nada nasce, nada perece e de que o ser sempre permanece e, de outro, a experiência dos fenômenos em constante modificação (REALE, 1993, p.134). Neste sentido, a construção de sua cosmologia merece especial atenção pela introdução de novos conceitos.

Empédocles introduz em sua cosmologia o amor e o ódio concebidos como forças cósmicas e, ao mesmo tempo, como causas, respectivamente, da união e da separação dos elementos. Fala da alternância entre o predomínio de uma ou de outra força, em ciclos constantes fixados pelo Destino. E, assim, predominando o amor, os elementos se recolhem em unidade; predominando o ódio, separam-se; e, entrelaçando-se os influxos do amor e do ódio, nascem as coisas. Se faz necessária uma abstração dos conceitos humanos de amor e ódio para compreender a dimensão do pensamento empedocliano. Quando fala de ódio e amor, fala de formas de energia e não das formas-sentimento por nós conhecidas.

O Princípio de Unidade é chamado por Empédocles de Uno ou Esfera. O amor, ao prevalecer, dissolve o kósmos e recolhe os seus elementos na Esfera indiferenciada, assim como o ódio, inserindo-se na Esfera, lança as premissas para o nascimento do kósmos. É também claro que o momento de absoluta perfeição não está no kósmos, mas, sim, na Esfera. Vislumbra-se uma dualidade na qual ódio e amor são forças de mesma dimensão geradoras de um conflito eterno. Este conflito – chamado Discórdia – é a lei do mundo (CHAUÍ, p.111).

Além de uma bem organizada cosmologia, Empédocles fez profundas especulações sobre a origem e o destino das almas. Escreveu os poemas intitulados Purificações, cujos fragmentos se conservaram em boa parte. A temática das Purificações é a queda do homem de um lugar original e as práticas necessárias à sua reabilitação (KIRK; RAVEN; SCHOFIELD, p.296). Alguns fragmentos das Purificações apontam para a imortalidade da alma, porquanto Empédocles vislumbra que a nossa verdadeira existência se prolonga para antes do nascimento e para além da morte.

No corpo central das Purificações, Empédocles afirma que, à semelhança dos outros espíritos divinos (dáimones), fora, também ele, condenado à mortalidade, mas que, após um correto ciclo de encarnações, a divindade poderia ser novamente atingível. E prossegue com uma explicação não apenas do pecado, devido ao qual tanto ele como os demais teriam decaído do seu estado de graça, mas também das práticas rituais necessárias para se atingir a religião pura (KIRK; RAVEN; SCHOFIELD, p. 329, 330).

A lei que ordena a série de encarnações como consequência do pecado é descrita em termos quase idênticos aos empregados para especificar a lei que governa a disrupção da Esfera por obra da Discórdia; o pecado é explicitamente associado com a “confiança na tresloucada Discórdia”. E a passagem cíclica dos dáimones pelos elementos evoca o domínio sucessivo de diferentes elementos que se segue à fragmentação da Esfera.

Com Empédocles nos aproximamos muito das concepções órficas e pitagóricas. Para Chauí (p.107), não resta a menor dúvida de que Empédocles tenha sofrido a influência da religiosidade órfica, além de ter sido discípulo dos pitagóricos.

Em seu Poema lustral, Empédocles não apenas defende as concepções órfico-pitagóricas, como também se apresenta como profeta e mensageiro delas. Assim, o homem, ou melhor, a alma do homem, é um dáimon que, por causa de uma culpa originária, teria sido banido do Olimpo dos bem-aventurados, jogado num corpo e ligado ao ciclo dos nascimentos:

[…] se alguém mancha os membros de sangue culpável, ou impiamente jura, seguindo a Contenda, vá errante longe dos bem-aventurados por três vezes dez mil estações, e renascendo no tempo em toda espécie de seres mortais, mude os dolorosos caminhos da vida.

[…] Um destes agora sou eu, fugitivo dos deuses e errante, porque prestei fé à furiosa Contenda… . Porque fui um tempo menino e menina, arbusto, passarinho e mudo peixe do mar […] (EMPÉDOCLES, apud Reale, 1993, p.139)

Os homens que souberem se purificar encarnarão progressivamente em existências e em vidas mais nobres, até que, livres de todo o ciclo dos nascimentos “voltarão a ser deuses entre os deuses” (REALE, 1993, p.140).

Interessante é a descrição que Empédocles faz da existência mortal, onde conta, em primeiro lugar, a sua descida a um lugar de suplícios no qual se encontravam reunidos outros dáimones que para lá haviam sido lançados, e, em seguida, como fora conduzido a uma gruta, onde os dáimones eram revestidos de carne e submetidos às forças contrárias que regem a existência mortal.

Segundo Kirk, Raven e Schofield (p. 332), Empédocles utiliza esse mito escatológico tanto para sublinhar a sua convicção sobre a miserável condição da existência humana, como para dar o maior realce possível à ideia de que a vida se enquadra em mais do que as simples dimensões humanas de espaço e tempo.

Em outros versos, Empédocles explicava o modo como um dáimon poderia, em cada vida sucessiva, ascender através de reinos da criação cada vez mais elevados, passar pela melhor forma de encarnação possível em cada um deles, e, por fim, reconquistar a sua condição original de deus. Seu próprio conceito de que o homem é um deus exilado aperfeiçoa o ensino pitagórico que lhe antecede, pois identifica a questão de um ciclo de destino humano dentro de um esquema cósmico (KIRK; RAVEN; SCHOFIELD, p.337).

As Purificações têm sido interpretadas como a obra que sustenta ou contém implícita a ideia de que a alma ou o dáimon poderá um dia usufruir de uma existência incorpórea, tal como aconteceu antes da sua queda.

Voltando à Jônia, verifica-se em Anaxágoras[25] a continuidade da perspectiva de Parmênides e de Heráclito, isto é, de que somente a Razão, ou Inteligência, pode alcançar a realidade última e originária. Verifica-se, ainda, a antiga tradição da alétheia, do não-esquecido, devido ao papel fundamental que Anaxágoras dá à memória na obtenção do verdadeiro conhecimento (CHAUÍ, p.117).

De acordo com Reale, há na cosmologia de Anaxágoras uma poderosa intuição concebida e expressa no âmbito da filosofia pré-socrática: a intuição de que o princípio é uma realidade infinita, separada do resto, a mais fina e mais pura, igual a si mesma e, sobretudo, inteligente e sábia, e que, justamente enquanto tal, move e ordena todas as coisas. E os seus contemporâneos, e sobretudo os filósofos posteriores, deram-se perfeitamente conta de que essa intuição implicava em algo verdadeiramente novo (REALE, 1993, p.147).

Para Anaxágoras, a força separadora, unificadora e organizadora do kósmos se diferencia dos elementos, embora seja eterna e imutável como eles. Essa força diferenciada é chamada de Noûs, ou força inteligente, pensante. O Noûs é a força que sabe ou reconhece todas as coisas, que introduz o movimento na massa primitiva, e que tem esse poder porque “não está misturado com nenhuma coisa, mas se encontra sozinho e em si mesmo”.[26]

Como Deus, nas religiões hebraico-cristãs, o Noûs ou Inteligência está fora e separado do mundo. O mundo se forma a partir de um movimento rotatório ou turbilhonante que o Noûs realiza no magma primitivo, ampliando-se e estendendo-se até alcançar o todo. Sua rapidez separa o rarefeito e o denso, o frio e o quente, o úmido e o seco, o luminoso e o obscuro. Para Anaxágoras, o nosso não é o único mundo existente, mas um dentre os inúmeros mundos formados pelo Noûs. Como o fogo de Heráclito, o Noûs é inteligência e poder, porém, diferentemente do fogo heraclitiano, não participa do processo que realiza, mas permanece separado do mundo e do magma primitivo, movendo-os de fora. É um motor cósmico feito de matéria diáfana incorruptível e responsável pela vida universal e por sua ordem (CHAUÍ p.118).

Kirk, Raven e Schofield (p. 383) confirmam que, para Anaxágoras, o Espírito é infinito e autônomo, e não se mistura com o que quer que seja, mas existe sozinho, de per si. É a mais sutil e a mais pura de todas as coisas, possuindo um conhecimento total de tudo e o maior poder sobre tudo. Foi ele, o Espírito, o Noûs, que teve poder sobre toda a revolução, dando-lhe, no início, o impulso necessário.

Nas palavras célebres de Anaxágoras, “todas as coisas foram colocadas em ordem pela Inteligência” (WERNER, p.36).

Conforme Werner (p.36), verifica-se em Anaxágoras o primeiro esforço filosófico para desvelar a noção de espírito. Ao afirmar que a Inteligência não está mesclada a nada, que ela não entra em nenhuma composição, marcando sua absoluta independência nos confrontos de tudo aquilo que não é ela mesma, Anaxágoras exprimiu o caráter próprio do espírito, em oposição às coisas materiais. E, sobretudo, Anaxágoras concebe a Inteligência como a causa ordenadora das coisas: a verdadeira causa não são os elementos materiais, mas, sim, a Inteligência, que dispõe a matéria conforme as leis de harmonia. Esta ideia produziria uma profunda impressão sobre o jovem Sócrates, instruído na escola que Anaxágoras havia fundado em Atenas e que foi a base do novo desenvolvimento que tomaria o pensamento humano.

Continua…

Autora: Anna Maria Casoretti

Fonte: Revista Pandora Brasil

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Notas

[21] – Heráclito nasceu em Éfeso, cidade da Jônia, em cerca de 540 a.C e faleceu em cerca de 470 a.C. É considerado por muitos o mais eminente pensador pré-socrático, por formular o problema da unidade permanente do ser diante da pluralidade e mutabilidade das coisas particulares e transitórias. Estabeleceu a existência de uma lei universal e fixa (o Lógos), regedora de todos os acontecimentos particulares e fundamento da harmonia universal.

[22] – Os três fragmentos são de Heráclito, citados no livro de Kirk, Raven e Schofield, p.215

[23] – Parmênides nasceu em Eleia, na Magna Grécia, e viveu entre 530 e 450 a.C. Em Eleia, fundou a escola chamada eleata destinada a ter um grande influxo sobre todo o pensamento grego. Alguns estudiosos dizem que foi introduzido à filosofia pelo pitagórico Amínia e, com efeito, o espírito religioso e místico está bem presente no poema parmenidiano.

[24] – Empédocles nasceu em Agrigento, na Sicília, em cerca de 490 a.C. e morreu em cerca de 425 a.C. Conforme Souza, J.C., Empédocles era um misto de cientista, místico, pitagórico e órfico.

[25] – Anaxágoras nasceu em Clazômenas, na Jônia, provavelmente em torno a 500 a.C, e faleceu em 428 a.C. Talvez tenha sido o primeiro filósofo a levar a filosofia a Atenas, fazendo-a ali enraizar-se. Gozou de grande reputação como físico, matemático, astrônomo e meteorologista.

[26] – Esta última sentença é atribuída integralmente a Anaxágoras e é citada por Reale em sua obra de 1993.

Platão e o Ritual Maçônico – Capítulo Final (1ª Parte)

A conexão da Atlântida com a Maçonaria

Foi muito bem definida a minha escolha de deixar este capítulo como um pós escrito. Meu motivo é simples. Sem ter esgotado as discussões anteriores, que precederam este capítulo, receio que seria muito fácil simplesmente verificar o título do capítulo e rejeitar seu conteúdo como um disparate facilmente. No entanto, a seu próprio modo, minha intenção é que este capítulo realmente junte os fios do argumento que defendi e desenvolvi nos capítulos anteriores, em uma conclusão adequada.

Em primeiro lugar – ligação da Maçonaria com a Atlântida ocorre através de uma discussão filosófica, não histórica. Antes de irmos mais longe, deixe-me enfatizar que eu pessoalmente não acredito que o continente insular da Atlântida jamais tenha existido fora da mente de Platão.

Sim! Para aqueles que podem não saber, Platão foi a primeira pessoa a fazer uma descrição detalhada dessa ilha-continente lendária. Estudiosos ao longo dos séculos têm argumentado (às vezes de forma convincente e em outras menos convincente) a favor e contra a existência da ilha-continente perdida de Atlântida. Na verdade, ele escreveu dois diálogos que tratam da Atlântida.

O primeiro deles é conhecido como Timeu. Se você olhar atentamente para o quadro A Escola de Atenas, de Rafael verá que Platão está carregando em suas mãos uma cópia de Timeu. O segundo trabalho é realmente só um diálogo fragmentado de menos de 20 páginas que é conhecido como Crítias.

A interpretação moderna de uma velha história…

Orfeu parecia ler sua mente.

“Por exemplo, eu tenho um pressentimento forte sobre este lugar. Algumas vezes, talvez centenas de anos a partir de agora, os homens de longe desembarcarão aqui – de navios de metal – para serem cortados, como talos de grama por uma foice. Mas eu não posso dizer quando exatamente. Eu nem mesmo sei o nome dos estreitos por onde estamos navegando agora”.

Jasão deu de ombros. “Eu posso dizer-lhe que … Nós estamos no Dardanelos. Ali existe um lugar que eles chamam de Galipoli. Mas Orfeu, fala sério – navios de aço – você não está brincando?

Nigel Spivey, “Jasão e os Argonautas” de Canções de Bronze: Os mitos gregos tornados realidade (2005)

Vamos agora abordar duas questões que ficam frequentemente esquecidas em qualquer discussão sobre Atlântida. O primeiro ponto é que sempre que Platão discute sua utópica civilização de Atlântida, seu objetivo é sutilmente trabalhar no desenvolvimento de seu conceito do filósofo-rei. No contexto destes dois diálogos apenas, a história de Atlântida não tem sentido sem vinculá-la à sua própria criação do rei-filósofo. Ele nos apresentou ao rei-filósofo em A República e em Sétima e Oitava Cartas, finalmente repensando a sua aplicação original do conceito em As Leis.

A meu ver, em ambos, Timeu e Crítias, Platão estava usando suas habilidades criativas como dramaturgo, aproveitando ao máximo as pitorescas Histórias que Heródoto tinha escrito alguns anos antes e depois apresentou uma história que falava com entusiasmo motivador a uma audiência ateniense que estava sofrendo por uma derrota esmagadora nas mãos de Esparta. Este era o ambiente cultural no qual Platão teceu sua história de Atlântida.

Outro ponto que vale a pena ressaltar neste momento é que Platão inventou três civilizações utópicas das quais Atlântida é apenas uma delas. Em A República, (onde pela primeira vez, discutiu o conceito do filósofo-governantes), esses filósofos-governantes eram um componente fundamental de um experimento mental que ele nos convidou a dividir com ele – um experimento mental funcionando em uma cidade a que ele deu o nome de Kallipolis – uma palavra grega que significa cidade bela e nobre. Como um aparte, (aos leitores da Austrália e Nova Zelândia, em particular) o nome Kallipolis deve ter um significado especial. Kallipolis era o nome dado a uma cidade situada no Dardanelos, que foi palco de um assalto a cabeça de praia pelo corpo de exército de ambas as nações, na manhã de 25 de abril de 1915. Como o nome era difícil de pronunciar foi reduzido para Gallipoli.

Em seu maior trabalho (inacabado) – As Leis, Platão descreveu ainda outra cidade utópica que ele chamou de Magnésia. Estas cidades platônicas representaram estágios no desenvolvimento de seu próprio pensamento ao longo de sua vida. Sempre que nos referimos a uma cidade como “utópica”, estamos geralmente nos referindo a ela como uma cidade “ideal” (e mais comumente a partir de uma perspectiva sociológica ou política). A palavra utopia é uma palavra grega que significa “lugar nenhum”. Aliás, Samuel Butler, em sua obra de 1871, Erewhon, fez uma brincadeira com a palavra utopia em seu significado em Inglês em seu título. (Erewhon é a palavra “nowhere” – nenhum lugar -, soletrada ao contrário)! Feitas estas observações preparatórias, vamos começar a trabalhar nosso caminho através da discussão filosófica ligando a Maçonaria moderna a uma ilha-continente que existiu (segundo Platão), cerca de 9.000 anos antes de seu tempo e que era chamada Atlântida.

A guerra entre Atenas e a Atlântida: sua relação com a guerra entre Atenas e Esparta

Nos ajudará a compreender o contexto em que Platão elaborou a história de Atlântida se pararmos por um instante para pensar que em alguns aspectos, a época em que Platão viveu, compartilhava muitas semelhanças com nosso próprio tempo nestes primeiros anos do século XXI.

As primeiras décadas do século V a.C. tinham visto reviravoltas tumultuadas de eventos nas arenas política, sociológica, religiosa e intelectual. Atenas (uma cidade-estado relativamente pequena) tinha liderado uma coligação de cidades-estados vizinhos para repelir as forças do Império Persa – o maior que o mundo já conhecera até aquele ponto no tempo. Atenas conseguira derrotar os persas não em uma, mas em duas tentativas de invadir o que hoje conhecemos como o continente grego. A primeira invasão foi liderada por Dario I em 490 a.C., enquanto a segunda invasão persa ocorreu dez anos mais tarde, sob Xerxes em 480-479 a.C. A primeira invasão persa terminou com a derrota dos persas na Batalha de Maratona. Esta batalha é memorável devido à história que a maioria das pessoas já escutou – a história de como um jovem chamado Pheidippides (antes dos dias da telefonia) correu a distância de Maratona a Atenas para confirmar a derrota da Pérsia, morrendo poucos momentos depois de anunciar a notícia. O evento olímpico moderno chamado maratona presta homenagem a esse acontecimento histórico.

O ponto decisivo para a derrota da Pérsia em sua segunda tentativa de invasão foi a batalha naval ao largo da costa de Salamina. Heródoto registra que as forças de Xerxes na Segunda Invasão persa atingiram uma massa crítica de 5.283.220 soldados – uma força de invasão como o mundo nunca tinha visto antes. Diante desses números, nunca se esperou que Atenas tivesse qualquer esperança de derrotar os persas. Gerenciando uma aliança frouxa entre cidades-estados gregas, isso não era fácil. Muitos realmente desertaram para o lado persa acreditando que a coalizão liderada por Atenas só terminaria em desastre. Essas defecções alteraram não só as alianças militares mas também as alianças comerciais necessárias para Atenas marcar uma vitória decisiva. O fato de que Atenas alcançou realmente a vitória diante de todas essas chances só aumentou seu auto-orgulho e inchou sua confiança na capacidade de expandir seus próprios interesses coloniais. O próximo passo de Atenas foi mandar tropas para restaurar a liberdade de outras cidades jônicas localizada na Turquia moderna que estavam sujeitas à tirania persa. Atenas compartilhava as mesmas origens étnicas e culturais daquelas cidades jônicas,– algo que já discutimos anteriormente.

De 460-429 a.C., o estadista Péricles (ca. 495-429 a.C.) conduziu Atenas enquanto embarcava em uma série de programas de obras ambiciosas (incluindo a construção do Partenon na Acrópole). Péricles era um líder astuto. Estas obras de construção revitalizaram a economia de Atenas, melhoraram sua taxa de emprego e fortaleceram a confiança da comunidade ateniense na sua base de poder, bem como em seus planos de expansão. Em muitos aspectos, esse período vibra com o mesmo ânimo econômico e político confiante desfrutado pelos EUA após a Segunda Guerra Mundial (1939-45). A outra “super-potência” que tinha ajudado Atenas em suas campanhas contra a Pérsia tinha sido Esparta. Após a derrota da Pérsia, Esparta observou com crescente alarme os indícios de campanhas imperialistas agressivas e intrusivas de Atenas. Uma “guerra fria” entre os dois se desenvolveu em um paralelo com a época que se seguiu à Segunda Guerra Mundial até que a República Soviética foi dissolvida em 1991. As tensões entre Atenas e Esparta continuaram a crescer até que as duas potências chegaram a um acordo em 446 a.C., com a assinatura de um tratado que ficou conhecido como Paz dos Trinta Anos. No entanto, o tratado de paz não durou mais de 15 anos – terminando abruptamente em 431 a.C., com hostilidades em escala total irrompendo entre Atenas e Esparta.

Até o final do segundo ano da guerra, em 430 a.C., um terrível surto de peste irrompeu em toda Atenas. A principal razão para isto foi atribuída a um inchaço da população de Atenas, devido às incursões de Esparta nas regiões rurais circundantes. Tucídides, um general ateniense que tomara parte na luta contra os espartanos, registrou seus eventos em uma obra conhecida como A História da Guerra do Peloponeso. Além da praga, a cidade também entrou em extremos da anarquia e desordens. Péricles, contaminado pela peste, reuniu o pouco de sua força que restava para fazer um discurso animador aos atenienses, instando-os a mostrar coragem diante destas calamidades.

Em 421 a.C., um segundo tratado de paz (conhecido como a Paz de Nícias) foi assinado entre Esparta e Atenas. Mais uma vez esta paz foi de curta duração. Novos conflitos entre as cidades-estado da Grécia continental que tinham se aliado ao lado dos atenienses ou dos espartanos, levaram a questão a um final conclusivo, com a derrota de Atenas por Esparta em 404 a.C. Atenas – que por um breve meio século, foi uma super-potência de proporções quase míticas estava agora quebrada, humilhada (na arena da política e relações internacionais), um poder de influência insignificante.

As Guerras Persas: sua influência sobre a escrita da história da Atlântida

Tendo coberto rapidamente os principais eventos do século V a.C. que impactaram a escrita de Platão sobre a história de Atlântida, vamos tomar um pequeno desvio e da mesma forma investigar a influência dos escritos do historiador grego chamado Heródoto.

O ponto que vou sublinhar é o seguinte: na criação de seu mito de Atlântida, Platão conscientemente tomou um episódio relatado por Heródoto em suas histórias e o bordou para servir como pano de fundo para o seu princípio dos reis-filósofos.

Por razões de clareza, vou listar cinco itens que resumem a história da vitória grega sobre os persas que Heródoto relatou em suas Histórias:

  • A super potência maior e mais agressiva do mundo (Pérsia) tenta invadir todo o continente grego;
  • Atenas – uma pequena cidade-estado lidera uma coalizão militar com outras cidades-estado da Grécia, em uma luta de morte contra as forças persas;
  • Uma série de cidades-estados gregas que fazem parte da coalizão militar deserta para ajudar os persas. Ao fazer isso, elas traem Atenas;
  • Contra todas as possibilidades imagináveis – a coalizão militar grega (sob a liderança de Atenas ) repele e derrota os persas;
  • Atenas restaura a liberdade para as cidades gregas ao longo da costa turca, que estavam sujeitas ao controle da Pérsia.

Estes foram os acontecimentos que ocorreram nos primeiros anos do século V a.C. na região.

E estes foram os acontecimentos que ajudaram a formar a visão ateniense que, como descendentes dos jônios originais, eram (efetivamente) donos do mundo. E estes foram os acontecimentos que ajudaram os atenienses a acreditar que eram muito superiores aos espartanos – descendentes dos colonos originais dóricos e seus aliados – os corintos, que buscavam o luxo. E estes foram os acontecimentos que tornaram tão humilhante a derrota dos atenienses para os espartanos e corintos ao final da Guerra do Peloponeso.

Tendo isso em mente, podemos moderar nossa “abordagem” de Atlântida incluindo uma diferença sutil, mas poderosa. Precisamos ter em mente o público original para o qual se destinava a história continente perdido inicialmente. Era uma audiência ateniense.

Seus ouvidos e sensibilidades eram rápidos para pegar os pontos que destacamos. Precisamos também lembrar que eles eram um povo orgulhoso, que tinha derrotado a Pérsia e, em seguida, viram-se subjugados por Esparta. Desmotivados e humilhados, quando ouviram a história de Atlântida, eles se lembraram o que tinham realizado apenas duas ou três gerações antes contra a Pérsia. Quando ouviam a história de Atlântida, era algo que agradava seus corações, mentes e sentidos. Quando ouviam a história de Atlântida, ela falava de uma esperança para o futuro. Quando ouviam a história de Atlântida, eles eram inspirados por sua narrativa. Quando eles liam a história de Atlântida, estavam muito próximos dos acontecimentos de seu próprio tempo para entender o conto a não ser como fábula baseada na história das Guerras Persas – as mesmas histórias que Heródoto havia apresentado nos teatros e praças de mercado de Atenas.

Tendo definido o cenário intelectual, Platão agora embelezou o conto com uma dimensão emocional para aceitação de seu conceito do rei-filósofo.

A influência de Heródoto

Nas páginas iniciais do romance Criação de Gore Vidal, Heródoto está apresentando uma história das Guerras Persas para uma audiência no Odeon em Atenas. O que Vidal captura aqui é a essência do que provavelmente aconteceu nas praças e teatros de Atenas no século V a.C..

Podemos especular que um jovem Platão pode ter estado entre o público ouvindo com intenso interesse o drama de eventos como Heródoto os narrava. Não temos qualquer registro histórico de que Platão estivesse presente em uma apresentação “ao vivo” de Heródoto, mas parece pouco discutível que Platão realmente tenha sido inspirado pelo tema heroico que Heródoto desenvolveu e ao qual tinha acesso para seu trabalho. Mais particularmente, Platão parece ter prestado atenção específica à descrição que Heródoto deu da capital excentricamente visual dos medos – uma cidade conhecida como Ecbátana e descrita por Heródoto no livro I.98 de suas Histórias.

Heródoto nasceu por volta do ano 485 a.C. junto ao porto de Halicarnasso – uma cidade agora conhecida como Bodrum, no sudoeste da Turquia moderna. A época de seu nascimento coincidiu com as primeiras incursões persas em território grego, e podem ter sido a chave para seu interesse em escrever a sua história das Guerras Persas. O consenso geral é que as Histórias de Heródoto foram escritas em 430 a.C. e terminadas em cerca de 425 a.C. – colocando sua composição nos primeiros estágios da Guerra do Peloponeso. Pouco se sabe sobre a data da morte de Heródoto, mas acredita-se comumente que ele tenha morrido por volta de 420 a.C. – bem antes da derrota de Atenas por Esparta. Sua vida, então, transcorreu diretamente no tempo das grandes revoluções intelectuais, políticas e religiosas que varreram Atenas, significando sua proeminência entre as cidades-estado gregas após a vitória sobre os persas.

Lendo suas Histórias, podemos entender o quão bem-viajado ele era. Ele afirma ter viajado para o Egito e descreve com algum pormenor a cultura e as práticas dos egípcios no Livro II. Ele alega também ter viajado à Cítia (grosso modo, a moderna Ucrânia) – mais uma vez explorando a cultura deste povo no Livro IV. A tradição diz que ele eventualmente se estabeleceu (e provavelmente morreu) na colônia grega de Thurii no que é hoje a província da Calábria, Itália.

Embora não fosse filósofo ou teólogo, Heródoto era imbuído de seu trabalho com um tema em que o equilíbrio do mundo é trazido de volta à ordem por um processo de retribuição por injustiças realizadas – algo que observa Robin Waterfield na introdução à sua tradução de As Histórias e similarmente observado por Charles Freeman em seu recente estudo, A Conquista Grega.

Heródoto não descartou as ações dos deuses inteiramente em assuntos humanos (ele acreditava que eles punem aqueles que, como Xerxes, são culpados de orgulho excessivo, para, ao que parece, levar o cosmos a um equilíbrio ordenado)…

Ao longo de As Histórias, Heródoto interpreta os acontecimentos históricos a partir da interação da intervenção humana e divina … uma perspectiva que foi desmentida por seu contemporâneo Tucídides ao escrever a História da Guerra do Peloponeso:

Esta história pode não ser o mais deliciosa de ouvir, pois não há mitologia nela. Mas, aqueles que querem olhar para a verdade do que foi feito no passado, que, dada a condição humana, se repetirão no futuro, na mesma forma ou de forma quase igual – aqueles leitores acharão esta história bastante valiosa…

Em todo caso, Heródoto disse claramente qual foi seu propósito ao escrever As Histórias na segunda frase de seu trabalho – que era “evitar que os traços de acontecimentos humanos sejam apagadas pelo tempo”. O tema heroico de sua obra foi a inspiradora história de sucesso de uma pequena cidade-estado grega contra a maior força de invasão conhecida no mundo naquele momento.

Este tema estava na vanguarda da mente de Platão quando escreveu “Timeu e Crítias”. Aqui ele contou uma história paralela de uma outra vitória ateniense de sucesso – era novamente a maior e mais culta nação que o mundo já conheceu. Era a história de uma guerra contra as políticas expansionistas do continente insular de Atlântida.

Com a nossa compreensão dos eventos das Guerras Persas, podemos agora entrar nos detalhes que Platão deu desta cidade, combinando as descrições encontradas tanto em Timeu quanto em Crítias.

Continua…

Autor: Stephen Michalak
Tradução: José Filardo

Fonte: REVISTA BIBLIOT3CA

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A Origem da Alma – Capítulo 3 (1ª Parte)

OS FILÓSOFOS PRÉ-SOCRÁTICOS E A PSYKHÈ

A Busca dos Princípios

Como visto anteriormente, os primeiros filósofos buscavam, entre outras respostas, os princípios das modificações, das transformações fenomênicas, do nascimento e morte das coisas. Admiravam-se com a perpétua instabilidade das coisas, sua aparição e desaparição, sua geração e corrupção. Ou seja, com a mudança.

Kínesis é a palavra grega que indica a mudança incessante, o movimento. Movimento, neste sentido, significando todas as mudanças que um ser pode sofrer, assim como o nascer e o perecer. E os primeiros filósofos, e todos os demais filósofos depois deles, se preocuparam e se interessaram pela kínesis, ou o devir incessante da natureza.

Além das questões relacionadas com a kínesis, existiam também outras preocupações: Qual a origem  das coisas? Como um único princípio poderia dar origem à multiplicidade das coisas? Como o múltiplo retornaria ao uno? Entre várias perguntas, encontravam-se unânimes preocupações com a arché e com a phýsis.

Arché significa aquilo que está no começo, no princípio, na origem de alguma ação. Os primeiros filósofos buscavam a arché, o princípio absoluto – primeiro e último – de tudo o que existe. A arché é o que vem e está antes de tudo, no começo e no fim de tudo, o fundamento, o fundo imortal, imutável e incorruptível de todas as coisas, que as faz surgir e as governa. É a origem, não como algo que está no passado, mas, sim, como aquilo que, aqui e agora, dá origem a tudo, perene e permanentemente.

O significado da phýsis às vezes é confundido com o da arché, pois a phýsis é a fonte originária de todas as coisas, a força que as faz nascer, brotar, desenvolver-se, renovar-se incessantemente; é a realidade primeira e última, subjacente a todas as coisas de nossa experiência. É tudo o que é primário, fundamental e permanente, em oposição ao que é segundo, derivado e transitório. A phýsis, na verdade, é a manifestação visível da arché, o modo como esta se faz percebida. A phýsis é o manifesto e não oculto, é a forma, portanto, que torna visível a arché invisível (CHAUÍ, p.47).

Estes conceitos são de fundamental importância para se compreender como se construíram os primeiros sistemas metafísicos dos principais pré-socráticos, assim como suas primeiras concepções sobre a psykhè dentro destes sistemas. Mais adiante, em Platão, veremos como estas concepções se encontram e tomam a forma de uma cosmologia coerente.

De acordo com Werner Jaeger, e como poderá ser verificado mais adiante, as novas e revolucionárias ideias desenvolvidas pelos primeiros pensadores gregos referentes à natureza do universo tiveram um efeito direto sobre a sua maneira de conceber aquilo que chamariam – em um novo sentido – de “divino”. A história da teologia filosófica dos gregos é a história de sua maneira racional de aproximar-se da natureza da própria realidade nas suas sucessivas fases (JAEGER,1992, prefácio de 1947) .

Apesar do inegável legado que cada um dos pré-socráticos deixou à filosofia, serão citados aqui apenas aqueles que contribuem diretamente para este estudo por terem sido, de alguma forma, precursores das especulações metafísicas referentes à alma humana. Neste sentido, será dada uma especial ênfase aos fragmentos deixados por Anaximandro, Heráclito, Parmênides, Empédocles e Anaxágoras. A Pitágoras, será dedicado um subcapítulo posterior.

Os Jônicos e os Eleatas

Na Jônia, colônia grega da costa asiática, se efetuaram os primeiros esforços de caráter completamente racional para descrever a natureza do mundo. A prosperidade material do local e as excepcionais oportunidades para estabelecer contatos com outras culturas aliaram-se a uma forte tradição cultural e literária que vinha do tempo de Homero (KIRK; RAVEN; SCHOFIELD, p.71).

O primeiro dos filósofos pré-socráticos foi o jônico Tales de Mileto[17], aparentemente também o primeiro filósofo a tentar uma elaboração sobre a alma, demonstrando um sério interesse pelo princípio de auto sustentação existente na psykhè. Para Tales, o princípio vital ou psykhè seria uma força motriz ou cinética, isto é, uma força capaz de kínesis, capaz de mover-se e de mover outras coisas (CHAUÍ, p.57).

A alma, quer fosse associada à respiração e ao sangue, quer ao fluido espinal, já era considerada por muitos como fonte de consciência e de vida (KIRK; RAVEN; SCHOFIELD, p.94). O diferencial de Tales foi enfatizar o caráter da alma como algo cinético. Isto pode ser percebido em duas famosas elaborações atribuídas a Tales: 1) sua comparação do ímã com a alma; 2) sua comparação da água, enquanto phýsis, com a alma. Vejamos.

No exemplo do ímã, Tales conclui que, pelo fato do ímã deslocar o ferro, ele possuiria uma “alma” própria, pois só a alma teria esse caráter cinético intrínseco. A esse respeito, disse Aristóteles:

Parece que também Tales considerou a alma como princípio motor, se disse, segundo o que se afirma dele, que o ímã tem uma alma, porque move o ferro. (ARISTÓTELES, Da alma, 5, 411 a 7s, apud Kirk; Raven; Schofield, 2008, p.93)

Com relação à sua segunda comparação, a da alma com a água, se faz necessário relembrar que, para Tales, a phýsis, ou princípio originário de todas as coisas, era a água, ou melhor dizendo, a qualidade da água, o úmido. Assim, a água é princípio do devir, da kínesis. É dotada de movimento próprio, ou seja, é automotora ou se movente: transforma-se a si mesma em todas as coisas e transforma todas as coisas nela mesma. Segundo Aristóteles, Tales teria afirmado que a água é a “alma motora do kósmos”, novamente numa clara alusão ao princípio de movimento próprio que existe na alma[18].

Apesar de Tales ser considerado um filósofo naturalista como vimos anteriormente na citação de Reale, o professor Werner Jaeger enxerga em sua teoria um pioneiro caráter metafísico. Isto pode ser deduzido da única sentença de Tales que nos chegou em seu caráter literal e na qual diz que “tudo está cheio de deuses”. Nas palavras de Jaeger,

[…] duzentos anos mais tarde, Platão cita esta sentença de forma especialmente enfática como se fosse a quintessência de toda a filosofia (Leis, 899b). A afirmação de que tudo está cheio de deuses poderia significar que tudo está cheio de misteriosas forças vivas; e aqui ele não encontra distinção entre as coisas animadas e as inanimadas; todas têm uma alma (JAEGER, 1992, p.27, grifo nosso).

Nota-se, além deste possível vislumbre metafísico, uma visível mudança de Tales em relação aos antigos mitos. Os deuses de Tales não vivem em alguma região remota e inacessível, mas, ao contrário, tudo que nos circunda está cheio de deuses, cheio de forças viventes e dos efeitos de seu poder (JAEGER, 1992, p.28).

Com Anaximandro de Mileto[19] notam-se mudanças importantes em relação ao pensamento de Tales e uma cosmologia visivelmente elaborada. Para ele, o princípio originário é o ápeiron, ou o indeterminado, o infinito, o eterno. Não é a água ou qualquer um dos elementos, mas é uma outra natureza, ilimitada, da qual são engendrados todos os céus e todos os mundos que neles se encontram. O princípio é eterno, portanto muito superior ao que eram os antigos deuses que, apesar de imortais, não eram eternos, visto que haviam sido gerados.

Apresenta-se, também, como novidade, uma clara distinção entre a eternidade do princípio e a “ordenação do tempo”, isto é, a distinção entre a perenidade imortal do princípio e o devir como ordem temporal da geração e corrupção das coisas. Além disto, Anaximandro concebe a ordem do tempo como uma lei necessária – por isso fala em injustiça e reparação justa – segundo a qual os elementos se separam do princípio, formam a multiplicidade das coisas opostas e, depois, retornam ao princípio, dissolvendo-se nele para pagar o preço da injusta individuação (CHAUÍ, p.60).

Em outras palavras, Anaximandro procura explicar como do indeterminado e ilimitado surgem as coisas determinadas e limitadas, ou, melhor dizendo, como se dá a origem das coisas individualizadas, de suas diferenças e oposições. Há em Anaximandro o vislumbre de um princípio de dualidade, que permitiria a coexistência de um princípio imutável juntamente com a multiplicidade sujeita à corrupção.

Em sua cosmologia, Anaximandro descreve que o mundo surge de um movimento circular turbilhonante que irrompe em diversos pontos do ápeiron. A partir deste movimento, separam-se do indeterminado as duas primeiras determinações ou qualidades: o quente e o frio, dando origem ao fogo e ao ar. E, em seguida, separam-se o seco e o úmido, dando origem à terra e à água. Essas determinações combinam-se ao lutar entre si e os seres vão sendo formados como resultados desta luta. O devir é esse movimento ininterrupto da luta entre os contrários e terminará quando forem todos reabsorvidos no ápeiron.

A origem do mundo é, pois, explicada como uma guerra incessante que travam entre si os elementos no interior do ápeiron. A luta dos contrários, no mundo em que vivemos, fere a justiça universal e esta exige uma reparação:

[…] o mundo, portanto, se origina de um processo injusto e cabe ao Tempo reparar a injustiça, obrigando todas as coisas determinadas e limitadas a retornar ao seio do indeterminado e ilimitado: a corrupção e a morte das coisas é justamente a expiação da culpa por sua separação e individuação (CHAUÍ, p.60).

Referente a esta questão, há uma inteira sentença atribuída a Anaximandro que diz :

[…] quaisquer que sejam as coisas de onde proceda a gênese das coisas que existem, nestas mesmas têm estas que corromper-se por necessidade; pois estas últimas têm que cumprir a pena e sofrer a expiação que se devem reciprocamente por sua injustiça, de acordo com os decretos do Tempo (ANAXIMANDRO apud Jaeger, 1992, p.41).

A ideia subjacente é de que o Tempo sempre descobrirá e vingará todo ato de injustiça, mesmo sem a cooperação humana. Jaeger evidencia que o quanto acima nos revela uma norma universal que pede um total acatamento, pois não é nada menos que a própria justiça divina. E parece não ser improvável que Anaximandro tenha, efetivamente, chamado de “divino” ao Indefinido (KIRK; RAVEN; SCHOFIELD, p.117). Conclui Jaeger que a explicação que Anaximandro nos dá sobre a natureza não é uma simples explicação, mas a primeira teodiceia filosófica (JAEGER, 1992, p.41).

Ainda conforme Jaeger, “em Anaximandro encontramos um primeiro quadro unificado e universal do mundo, baseado em uma dedução de todos os fenômenos. Anaximandro se esforça para encontrar a chave da estrutura oculta da realidade, estudando a forma como esta veio a ser aquilo que é. Pode-se rastrear este esforço no afã com que procura encontrar harmonia e proporções matemáticas nas relações do mundo inteiro com as suas partes” (JAEGER, 1992, p.29). Ou seja, Anaximandro postula que o universo deve ter um sentido racional. Além disso, acreditava em inumeráveis mundos, o que indica que sua ideia sobre o Ilimitado era perfeitamente séria.

Para Giovanni Reale, parece inegável que haja no pensamento de Anaximandro uma profunda infiltração de concepções religiosas, provavelmente órficas, e, conforme o autor, isso teria sido notado de diversos modos por vários pensadores. Da mesma forma, parece inegável um certo pessimismo de fundo na cosmologia de Anaximandro, que vê ligadas ao nascimento uma “imposição” e uma “culpa”, bem como na morte uma expiação, embora tudo isto seja temperado pelo pensamento dominante de uma “justiça que tudo equilibra” (REALE, 1993, p.56).

Apesar das especulações inéditas sobre o fim e a corrupção das coisas e de suas elaborações relacionadas à justiça universal, não nos chegaram maiores informações de Anaximandro referentes a uma ontologia da alma, diferentemente de seu discípulo Anaxímenes de Mileto[20], do qual nos chegaram fragmentos que revelam certamente uma preocupação com o entendimento desta questão.

Para Anaxímenes, a phýsis é o ar (pneûma), fato que poderia aparentar um retrocesso em relação às ideias de Anaximandro, que evitara identificar a phýsis com qualquer dos elementos sujeitos à mutação. Mas, na verdade, o ar de Anaxímenes seria algo mais complexo que o simples elemento que conhecemos. O ar sustenta-se a si mesmo, possui autonomia e autossuficiência própria de um fundamento ou princípio. O mundo é um ser vivo que respira e que recebe do sopro originário a unidade que o mantém (CHAUÍ, p.63). O ar, elemento universal, invisível e indeterminado, por sua força interna própria movimenta-se: contraindo-se ou dilatando-se, vai engendrando todos os seres determinados como manifestações visíveis de uma vida perene.

Desta forma, considerando o ar enquanto princípio vital, Anaxímenes teria escrito que “assim como nossa alma, ou princípio vital, que é ar, nos governa e nos sustenta, assim também o sopro e o ar abraçam todo o cosmos”. Percebe-se claramente a alusão à ideia de uma força interna, energia autogerada e automovente. E esta ideia continuaria a ser utilizada pelos seus posteriores em suas conceituações sobre a alma.

Continua…

Autora: Anna Maria Casoretti

Fonte: Revista Pandora Brasil

Notas

[17] – Tales nasceu em Mileto, na Jônia, próximo a 625 a.C. Seu florescimento, ou período de sua máxima atividade, ocorreu em 585 a.C. Foi considerado um dos Sete Sábios da Grécia arcaica. Conforme David Cooper (2002, p.108), sua principal contribuição para a especulação filosófica foi levantar a questão “qual é a fonte ou substância original de todas as coisas?”

[18] – Conforme citação feita por Aristóteles e referenciada por Chauí (p.57).

[19] – Anaximandro foi provavelmente discípulo de Tales. Teria nascido em 610 a.C, em Mileto, e falecido em 545 a.C. Foi o primeiro a formular o conceito de uma lei universal presidindo o processo cósmico total, e é também o iniciador da astronomia grega (cf. notas de Souza em Os Pré-Socráticos).

[20] – Anaxímenes deve ter nascido em Mileto, e foi discípulo e sucessor de Anaximandro. Nascimento provável em 585 a.C e morte em 520 a.C.

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