A Iniciação Maçônica e a Jornada do Herói

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Este estudo tem por objetivo analisar as influências arquetípicas e, consequentemente, mitológicas sobre a iniciação maçônica no Rito Escocês Antigo e Aceito, por intermédio da teoria conhecida por Jornada do Herói.

Muitos talvez possam julgar os rituais maçônicos como obsoletos, sem sentido ou mesmo inúteis. Serão apontadas as evidências de que os rituais maçônicos e a mitologia que os estruturam têm forte efeito sobre o inconsciente de seus praticantes (JUNG, 2005).

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A fixação da ritualística no inconsciente do maçom

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Muitas vezes são imperceptíveis, mas as pessoas estão cercadas de Ritos. Eles, inclusive, contribuem para o bem-estar dos indivíduos. “Os ritos e rituais vêm da antiguidade com a mesma função: servem acima de tudo para facilitar o encontro com nós mesmos, para não nos desviarmos dos nossos objetivos e metas que traçamos com sinceridade; são uma ferramenta para nos lembrar quem somos, o que estamos fazendo e como estamos fazendo”, segundo España (2017).

Utilizados de forma equilibrada, os ritos ajudam o ser humano a ter mais autocontrole, a estar mais centrado nas ações que desempenham, impedindo-o de desconectar dele mesmo, e por isso, podem e devem ser criados e respeitados, como forma de trazer um ganho geral, melhorando sua motivação e consequentemente tudo ao seu redor.

Por exemplo, a estratégia utilizada para chegar ao trabalho diariamente pode ser considerada um hábito próprio que condiciona uma pessoa a sair sempre no mesmo horário, seguir pelos mesmos trajetos e alcançar o destino sem maiores problemas. Assim, desde o simples escovar dos dentes até a forma de encarar e resolver problemas complexos podem ser reflexo de um acúmulo de experiências próprias.

Entretanto, o que torna essas ações cotidianas em ritos são os significados que se dão a elas. Se escovar os dentes depois da alimentação ou antes de dormir traz uma sensação de bem-estar que supera simples fato de manter a higiene bucal, influenciando na sua concentração, pode-se estar diante de uma ritualística. Quando uma alteração no transcorrer dessas ações cotidianas, como a mudança no trajeto para o trabalho, influencia no desempenho de uma pessoa ou a fazer crer que gerou um descontrole na sua performance rotineira, e até chega a atrapalhar todas as demais atividades que serão desenvolvidas em seguida, pode-se constatar que houve a quebra de um rito. O grau de importância e significação que se atribui a determinados atos é que os tornam ritualísticos.

Além das experiências pessoais, destacam-se as cerimônias grupais, como as festas, tradições, funerais e outros comportamentos sociais, que desempenham importante papel na vida de um grupo. A ausência de uma solenidade nessas ocasiões pode ser encarada como um desrespeito e anulando a importância da passagem ou transição, reduzindo a ocorrência de um acontecimento que estabelece distinções muitas vezes entre estilos e modos de vida, o antes e o depois. Além disso, a ritualística assume uma “importância simbólica no processo de elaboração e assimilação de uma realidade subjetiva, mas com implicações de ordem prática, uma vez que envolve valores e posturas, na forma de se ver e se colocar no mundo.” (Diário de Antropóloga, 2009).

A identificação entre os membros de um grupo pode estar ligada à prática de ritos predeterminados, que são realizados muitas vezes sem entendimento de seus significados, como forma de aceitação pela coletividade e permanência nela. Todavia, é importante compreender os ritos sugeridos e alcançar seus significados, até como forma de solidificação da inserção coletiva. “Quando a integração não acontece a contento, o grupo se enfraquece, assim como o ritual. Antes que afete sua identidade como um grupo, a coesão entre os membros é impactada e seus laços sociais e afetivos não são reforçados. A experiência ritual favorece os laços sociais e a coesão do grupo” afirma Ritter (2015), que leciona ainda que:

É na necessidade humana de simbolização que os ritos encontram o caminho para existir, quer na repetição de rituais estabelecidos, quer pela atualização ou construção de novos. O simbólico é funcional na medida em que propicia a expressar e compreender uma experiência, ou conferir sentidos às vivências e à existência, ou ainda para olhar além de si mesmo e conviver na esfera coletiva. Mesmo que se valha de hábitos ou comportamentos repetitivos, com frequência e insistência nascem rituais que nos levam além do nosso comportamento e além de nossa individualidade, agregando sentidos e significados à nossa existência.

Os seres humanos atribuíram ao longo da história importâncias e significados a determinadas ações, e se sentem bem em repeti-las individual ou coletivamente, criando os mais diversos ritos para eventos grandes, formais, pequenos, públicos ou privados. Para Aristóteles “somos o que fazemos repetidamente. A excelência, portanto, não é um ato, mas um hábito”.

Conceitualmente, rito é um método utilizado para transmitir ensinamentos, funciona como uma lei, e segundo Ismail (2013) “é um conjunto de preceitos e obrigações gerais que produz efeitos sobre aqueles que estão sob seu alcance. Assim como uma lei, um Rito reflete princípios que o orientam, possui elementos históricos, além de buscar um objetivo específico”.

O ritual “é como uma instrução normativa, um manual de procedimentos que determina e regulamenta como essa lei deve ser praticada e observada” (ISMAIL, 2013), um livro que contém tudo referente ao rito, ou seja, um conjunto de regras, a ordem e a forma das cerimônias, religiosas ou não, com as palavras e orações, que orientam os praticantes do rito.

Já ritualística é a prática do rito segundo o ritual, isto é, a ritualística é o desdobrar do rito e precisa ser sempre fiel a ele e ao que está contido em determinado ritual. O rito em ação é a ritualística, com o exercício continuado dos mistérios observando os símbolos, princípios, preceitos e representações.

Analisando a questão sob o aspecto maçônico, destaca-se o ensinamento de Mackey (1869):

A Maçonaria é um sistema de moralidade desenvolvido e inculcado pela ciência do simbolismo. Este caráter peculiar de instituição simbólica e também a adoção deste método genuíno de instrução pelo simbolismo, emprestam à Maçonaria a incolumidade de sua identidade e é também a causa dela diferir de qualquer outra associação inventada pelo engenho humano. É o que lhe confere a forma atrativa que lhe tem assegurado sempre a fidelidade de seus discípulos e a sua própria perpetuidade.

Neste sentido, afirma Figueiredo (1998) que:

A Maçonaria é um sistema sacramental que, como todo sacramento, tem um aspecto externo visível, consistente em seu cerimonial, doutrinas e símbolos, e acessível somente ao maçom que haja aprendido a usar sua imaginação espiritual e seja capaz de apreciar a realidade velada pelo símbolo externo.

Além disso, como a Maçonaria é uma sociedade iniciática adotou uma linguagem simbólica e ritualística para registro de seus ensinamentos, através de ritos, anotados em rituais, para que somente os iniciados em seus mistérios possam praticá-los, o que pode ser constatado desde os primeiros registros como o Manuscrito Regius de 1390 (FILARDO, 2015).

Constata-se, portanto, a importância pessoal, social e iniciática, especialmente para a Maçonaria, dos ritos e ritualísticas, mas “o mundo moderno, entretanto, rejeita os rituais”, afirma Freitas Neto (2016), e complementa que: Vemos com grande frequência o desdém com que os mais jovens e os mais velhos tratam os rituais maçônicos como meras fórmulas vazias, lidos e repetidos automaticamente, sem força e vitalidade.

Destaca-se as observações de Mckay e Mckay (Apud FREITAS NETO, 2016):

A superficialidade estéril do mundo moderno tem seu fundamento em muitas questões, como o consumerismo irrefletido, a falta de desafios significativos e a perda de valores e normas compartilhados, ou mesmo de tabus compartilhados contra os quais se rebelar.

Nosso mundo moderno está quase vazio de rituais – ao menos no modo em que tradicionalmente pensamos neles. Aqueles que restam – como os que estão nos entornos dos feriados religiosos – perderam boa parte do seu poder transformativo e são hoje mais suportados do que propriamente apreciados, dos quais participamos mais por convenção do que por convicção. Ritual, hoje, é algo associado ao que é podre, vazio, sem sentido.

O fato de que toda cultura, em toda parte do mundo, em todas as eras, tem seus rituais é sugestivo de que o ritual é parte fundamental da condição humana. Os rituais já foram chamados, inclusive, da forma mais básica de tecnologia; são um mecanismo pelo qual coisas podem ser mudadas, problemas podem ser resolvidos, certas funções podem ser desenvolvidas e resultados tangíveis, atingidos. A necessidade é a mãe da invenção, e rituais surgiram da perspectiva límpida de que a vida é intrinsecamente difícil e que uma realidade “pura” pode, paradoxalmente, parecer irreal. Por eras os rituais foram os instrumentos pelos quais os homens puderam liberar e expressar emoções, construir sua identidade pessoal e a identidade da tribo, trazer ordem ao caos, orientar-se no tempo e no espaço, produzir transformações reais e construir camadas de significado e consistência para suas vidas. Quando os rituais são arrancados de nossa vida e esta necessidade humana não é satisfeita a apatia, inquietação, alienação, tédio, a perda das raízes e a anomia são o resultado.

Na atualidade, para muitas pessoas a prática de ritualísticas tornou-se ultrapassada, e em muitos casos é vista com preconceito e desdém. A observação dos ritos, inclusive maçônicos, é realizada de forma superficial, e a ritualística realizada de forma mecânica, sem qualquer preocupação com o significado e importância das mensagens e conceitos que os símbolos, palavras e gestos acumulados ao longo de séculos de atividade, decorrente de uma exagerada racionalidade e cientificidade, que terminou por destacar o lado consciente do homem moderno, o que termina por acarretar consequências desastrosas para o desenvolvimento do inconsciente humano.

Conforme Tavares (2018, informação verbal)[1] os ritos, mitos, símbolos são importantes no desenvolvimento da Psique, que segundo os psicanalistas está envolvida com o inconsciente, e responsável pelo crescimento e libertação do homem, ajudando-o a se encontrar interiormente. Deve-se considerar que a Simbologia é uma das ciências mais antigas do mundo, que possui seus sinais e efeitos sobre a humanidade. O homem e seus símbolos tem uma relação profunda que consistem em metáforas e na construção de compêndios de um conhecimento sensivelmente elevados, externados e expressados através de arquétipos.

Um arquétipo rege um símbolo (TAVARES, 2018). O grande imã que une os arquétipos aos símbolos e seus significados é o próprio homem, sendo necessário praticar sempre, para evoluir e continuar a crescer intimamente como indivíduo, gerando uma situação de satisfação interna, pois os símbolos e gestos funcionam como catalizadores das ações humanas como uma força psicológica, em um processo contínuo que leva o indivíduo a um avanço moral e ético, buscando estar bem e fazer o bem. O rito é uma forma de transmitir ensinamentos básicos e organizar as solenidades, especialmente maçônicas, através de um processo de troca de energia e renovação, sendo necessário tocar o símbolo e ser tocado por ele. No rito maçônico há três estágios, sendo no 1º grau do Simbolismo, o aprendizado, no 2º estágio, o desenvolvimento do caráter, e no grau de Mestre, encontra-se a plenitude, auxiliando o iniciado a lidar com a ambivalência entre o consciente e o inconsciente. A ritualística auxilia no desenvolvimento do caráter, auxilia “o outro” que existe dentro do indivíduo, já identificado como Psique, envolvido com o inconsciente e o instinto, e que ajuda o sujeito a lidar com seu consciente.

A racionalização do mundo atual, que reduz a importância da ritualística, termina por causar prejuízo ao inconsciente, e contribuindo para que o ego, ligado ao consciente, enfraqueça e adoeça. Para Jung (2017):  O homem moderno não entende quanto o seu “racionalismo” (que lhe destruiu a capacidade de reagir a ideias e símbolos numinosos) o deixou à mercê do “submundo” psíquico. Libertou-se das “superstições” (ou pelo menos pensa tê-lo feito), mas nesse processo perdeu seus valores espirituais em escala positivamente alarmante. Suas tradições morais e espirituais desintegraram-se e, por isso, paga agora um alto preço em termos de desorientação e dissociação universais.

Os antropólogos descreveram, muitas vezes, o que acontece a uma sociedade primitiva quando seus valores espirituais sofrem o impacto da civilização moderna. Sua gente perde o sentido da vida, sua organização social se desintegra e os próprios indivíduos entram em decadência moral. Encontramo-nos agora em condições idênticas. Mas na verdade não chegamos nunca a compreender a natureza do que perdemos, pois os nossos líderes espirituais, infelizmente, preocuparam-se mais em proteger suas instituições do que em entender o mistério que os símbolos representam. Na minha opinião, a fé não exclui a reflexão (a arma mais forte do homem); mas, infortunadamente, numerosas pessoas religiosas parecem ter tamanho medo da ciência (e, incidentalmente, da psicologia) que se conservam cegas a essas forças psíquicas numinosas que regem, desde sempre, os destinos do homem. Despojamos todas as coisas do seu ministério e da sua numinosidade; e nada mais é sagrado.

Em épocas remotas, quando conceitos instintivos ainda se avolumavam no espírito do homem, a sua consciência podia, certamente, integrá-los numa disposição psíquica coerente. Mas o homem “civilizado” já não consegue fazer isso. Sua “avançada” consciência privou-se dos meios de assimilar as contribuições complementares dos instintos e do inconsciente. E esses meios de assimilação e integração eram justamente os símbolos numinosos tidos como sagrados por um consenso geral.

À medida que aumenta o conhecimento científico, diminui o grau de humanização do nosso mundo. O homem sente-se isolado no cosmos porque, já não estando envolvido com a natureza, perdeu a sua “identificação emocional inconsciente” com os fenômenos naturais. E estes, por sua vez, perderam aos poucos as suas implicações simbólicas (…). Acabou-se o seu contato com a natureza, e com ele foi-se também a profunda energia emocional que esta conexão simbólica alimentava.

A racionalidade e a cientificidade não são prejudiciais ao desenvolvimento humano, mas não devem ser encarados de forma maniqueísta, anulando o lado mítico e simbólico da humanidade, até mesmo porque a acompanha desde sua fase embrionária, e ainda está presente nos dias atuais, apesar de mitigada sua importância. Os ritos tradicionais que alimentavam o inconsciente humano perderam espaço e deram lugar a novos que “não dão sustança ao espírito e não satisfazem”, como uma “cultura do confete” (MCKAY; MCKAY, apud FREITAS NETO, 2016).

Desta forma, a sociedade “moderna” está carente dos mecanismos que antes ajudavam a lidar com a morte e situações difíceis de perda e dificuldade, bem como auxiliavam no desenvolvimento individual e na descoberta interna e do mundo, por novos “rituais” que eliminam os problemas e somente apresentam o lado lúdico, “brilhante e colorida, que facilita o consumo passivo e rejeita o exame aprofundado das assunções” (MCKAY; MCKAY, apud FREITAS NETO, 2016). Destarte, não é difícil encontrar pessoas com complicações na vida pessoal e no enfrentamento dos problemas sociais e de relacionamento, em proporções maiores que em tempos mais remotos.

Na Maçonaria, os ritos ainda sobrevivem às mudanças da “atual civilização”, e sua prática constante reforça o lado inconsciente do Maçom, que deve ser trabalhado segundo seus preceitos filosóficos, auxiliando-o na convivência da Psique com a consciência, através da preservação dos conceitos éticos e morais gerais e iniciáticos, que devem reger sua vida como homem livre e de bons costumes, devendo encarar a simbologia de forma mais intensa.

Não cabe a este texto discutir as teses de como se chegou a este estágio social, mas fazer um alerta para o fato da racionalidade ampliar o consciente em detrimento do conhecimento íntimo, com reflexo estrutural da personalidade do profano ou iniciado, alterando seu amadurecimento e na forma de encarar a vida em comunidade, e para despertar sobre a importância do rito e da ritualística maçônica para o inconsciente do Maçom e conhecimento próprio.

Autor: Eduardo Albuquerque Rodrigues Diniz

Fonte: REVISTA BIBLIOT3CA

Nota

[1] – Palestra proferida pelo psicólogo Lázaro Tavares, com o tema: Psique e Rituais Maçônicos: efeitos e sinais, na SESSÃO CONJUNTA DAS LOJAS MAÇÔNICAS DO PALÁCIO DA ARTE REAL, em Teresina – PI, no dia 04 de outubro de 2018, conforme registrado em Ata da Sessão Conjunta da Aug e Resp Loj Simb Liberdade Teresinense, nº 1314.

Referências

CARR, Harry. O Ponto Dentro do Círculo. Seis Séculos de Ritual Maçônico – 1ª Parte, traduzido por FILARDO, José. Publicado em 2 de outubro de 2015. Disponível em: <https://opontodentrodocirculo.wordpress.com/2015/10/02/seis-seculos-de-ritual-maconico-1a-parte/&gt;. Acesso em 28.12.18.

Diário de Antropóloga – Diversidade Cultural. Cidadania. Cultura Popular. Semiótica e Interpretação. Rituais da Vida e Ritos do Cotidiano. Publicado em 3 de junho de 2009. Disponível em: <http://diariodeantropologa.blogspot.com/2009/06/rituais-da-vida-e-ritos-do-cotidiano.html&gt;. Acesso em 28.12.18.

ESPAÑA. Danilo. Ritos no dia a dia trazem motivação!. Publicado em 18 de novembro de 2017. Disponível em: <https://exame.abril.com.br/blog/o-que-te-motiva/ritos-no-dia-a-dia-trazemmotivacao/&gt;. Acesso em 28.12.18.

ISMAIL, Kennyo. No Esquadro. O que é rito e o que é ritual. Publicado em 18 de fevereiro de 2013. Disponível em: <https://www.noesquadro.com.br/termos-e-expressoes/o-que-e-rito-e-o-que-eritual/&gt;. Acesso em 28.12.18.

JUNG, Carl G. O homem e seus símbolos, traduzido por PINHO, Maria Lúcia. 3ª Edição Especial. Rio de Janeiro: HarperCollins Brasil. 2016.

MACKEY, Albert Galatin. Encyclopedia of Freemasonry. New York: Clark and Maynard, 1869.

MCKAY, Brett; MCKAY, Kate. O poder do Ritual, parte 1 – A necessidade do homem por rituais e os ritos de masculinidade, traduzido por FREITAS NETO, Edgard Costa. Publicado em 21 de fevereiro de 2016. Disponível em: <http://york.blog.br/poder-ritual-parte-1-a-necessidade-do-homempor-rituais-e-os-ritos-de-masculinidade/&gt;. Acesso em 28.12.18.

Riter, Ettore. Ritos e Rituais da vida diária – PensarAção. Publicado em 12 de Fevereiro de 2015. Disponível em: <http://www.pensaracao.com.br/ritos-e-rituais-da-vida-diaria/&gt;. Acesso em 28.12.18.

A Estrutura da Alma – Para entender o porquê de símbolos e mitos

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Nossa Ordem é rica em mitos e símbolos. Sempre me perguntei se não é um arcaísmo mantermos essa metodologia e se não nos bastaria “ensinar” por métodos mais modernos, tipo PowerPoint, Apostilas, E-mails, etc. Eu mesmo me valho muito de textos para complementar o aprendizado, mas sempre com a função de traduzir racionalmente certos conhecimentos que me chegam velados por alegorias, símbolos e mitos.

Em Estrutura da Alma, do conhecido Carl G. Yung, analista profundo da psique humana, encontrei a resposta para aquela indagação. As lendas, símbolos e mitos “falam” profundamente a nós através de nossa “consciência coletiva”, pois somos parte da humanidade e essas estruturas arquetípicas estão profundamente arraigadas em nós. Por isso em muitos momentos os ensinamentos da Tradição – seja através da Cabala, do Misticismo Sufi ou Cristão, da Teosofia ou outro veículo – geralmente nos falam mais ao coração do que à mente, mais ao sentimento do que à razão.

Quis compartilhar com você alguns trechos desse livro fantástico.

Francisco Pucci – Grande Loja do Paraná

A Estrutura da Alma 

Entrei propositadamente nas particularidades deste caso, para oferecer uma visão concreta daquela atividade psíquica mais profunda qual seja o inconsciente coletivo [Ele contou um caso real de um paciente esquizofrênico que “via” um órgão sexual no Sol. Claro que ele desconsiderou como sendo alucinação. Quatro anos depois um cientista demonstrou a existência de ventos solares que apareciam soprando como que num cano. Pucci]. Resumindo, gostaria, portanto, de observar que devemos distinguir, por assim dizer, três níveis psíquicos, a saber:

  • a consciência;
  • o inconsciente pessoal que se compõe, primeiramente, daqueles conteúdos que se tornam inconscientes, seja porque perderam sua intensidade e, por isto, caíram no esquecimento, seja porque a consciência se retirou deles (a chamada repressão) e, depois, daqueles conteúdos, alguns dos quais percepções sensoriais, que nunca atingiram a consciência, por causa de sua fraquíssima intensidade, embora tenham penetrado de algum modo na consciência; e
  • o inconsciente coletivo, que, como herança imemorial de possibilidades de representação, no individual, mas comum a todos os homens e mesmo a todos os animais, e constitui a verdadeira base do psiquismo .individual.

Todo este organismo psíquico corresponde perfeitamente ao corpo que, embora varie sempre de individuo para individuo, ao mesmo tempo e em seus traços essenciais básicos, o corpo especificamente humano que todos temos e que em seu desenvolvimento e em sua estrutura conserva vivos aqueles elementos que o ligam aos invertebrados e, por último, até mesmo aos protozoários. Teoricamente deveria ser possível extrair, de novo, das camadas do inconsciente coletivo não só a psicologia do verme, mas até mesmo a da ameba.

Todos estamos convencidos de que seria totalmente impossível entender o organismo vivo sem considerar sua relação com as condições ambientais. Há um sem-número de fatos biológicos que s podemos explicar como reais ao meio ambiente; assim, por exemplo, a cegueira do proteus anguinus (espécime dos proteídeos), as peculiaridades dos parasitas intestinais, a anatomia específica dos vertebrados que reverteram à vida aquática.

O mesmo se pode dizer a respeito da alma. A sua organização peculiar deve estar intimamente ligada às condições ambientais. Esperamos que a consciência reaja e se adapte ao presente, porque a consciência é, por assim dizer, aquela parte da alma que tem a ver, sobretudo, com fatos do momento, ao passo que do inconsciente coletivo, como psique atemporal e universal, esperaríamos reações às condições mais universais e permanentes, de caráter psicológico, fisiológico e físico.

O inconsciente coletivo – até onde nos é possível julgar – parece ser constituído de algo semelhante a temas ou imagens de natureza mitológica, e, por esta razão, os mitos dos povos são os verdadeiros expoentes do inconsciente coletivo. Toda a mitologia seria uma espécie de projeção do inconsciente coletivo. É no céu estrelado, cujas formas caóticas foram organizadas mediante um projeto de imagens, que vemos isto o mais claramente possível. Isto explica as influências dos astros, afirmadas pela Astrologia: estas influências mais não seriam mais do que percepções introspectivas inconscientes da atividade do inconsciente coletivo. Do mesmo modo como as constelações foram projetadas no céu, assim também outras figuras semelhantes foram projetadas nas lendas e nos contos de fadas ou em personagens históricas. Por isso podemos estudar o inconsciente coletivo de duas maneiras: na mitologia ou na análise do indivíduo. Como não posso colocar este último material ao alcance dos leitores, devo limitar-me à mitologia. Mas a mitologia, por sua vez, é um campo tão vasto, que só posso destacar apenas alguns casos mais representativos. Da mesma forma, as condições ambientais são tão numerosas e variadas que aqui também só podemos tomar apenas alguns exemplos mais ilustrativos.

Da mesma forma que o organismo vivo com suas características especiais constitui um sistema de funções de adaptação às condições ambientais, assim também a alma deve apresentar aqueles órgãos ou sistemas de funções que correspondem a acontecimentos físicos regulares. Não me refiro às funções sensoriais que dependem de órgãos, mas, antes, a uma espécie de fenômenos psíquicos paralelos aos fatos físicos regulares. Para tomarmos um exemplo: o curso diário do sol e o alternar-se regular dos dias e das noites deveriam refletir-se na psique sob a forma de imagem gravada aí desde tempos imemoriais. Não podemos demonstrar a existência de uma tal imagem, mas, em compensação, descobrimos analogias mais ou menos fantásticas do processo físico: cada manhã um herói divino nasce no mar e sobe no carro do Sol. No Ocidente, espera-o uma Grande Mãe, que o devora, assim que anoitece. No ventre de um dragão o herói atravessa o fundo do mar da meia-noite. Depois de um combate terrível com a serpente noturna, ele renasce na manhã seguinte.

Este conglomerado mítico contém, sem dúvida, um reflexo do processo físico, e isto é tão óbvio que muitos pesquisadores, como se sabe, admitem que os primitivos inventaram tais mitos para explicar globalmente os processos físicos. Pelo menos é fora de dúvida que as Ciências e a Filosofia Natural nasceram deste solo nativo, mas que o primitivo tenha imaginado estas coisas apenas por necessidade de explicação, como uma espécie de teoria física ou astronômica, parece-me sumamente improvável.

O que podemos dizer sobre as imagens míticas é, em primeiro lugar, que o processo físico penetrou na psique claramente sob esta forma fantástica e distorcida e aí se conservou, de sorte que o inconsciente ainda hoje reproduz imagens semelhantes. Naturalmente neste ponto surge a pergunta: por que a psique não registra o processo natural, mas unicamente as fantasias em torno do processo físico?

Se nos transportarmos para a mente do primitivo, imediatamente compreenderemos a razão pela qual isto acontece. Com efeito, ele vive num tal estado de participation mystique, como Lévy-Bruhl chamou este fato psicológico, que entre o sujeito e o objeto não há aquela distinção absoluta que se encontra em nossa mente racional. O que acontece fora, acontece também dentro dele, e o que acontece dentro dele, acontece também fora.

Presenciei um belo exemplo deste fato quando estive entre os Elgénis, uma tribo primitiva de Monte Elgon, na África oriental. Eles costumam cuspir nas mãos, ao nascer do Sol, e voltam as palmas em direção a este, quando se ergue sobre o horizonte. Como a palavra athísta, significa, ao mesmo tempo, Deus e Sol, eu lhes perguntei: “O Sol é Deus?” Eles me responderam: “não”, com uma gargalhada, como se eu tivesse perguntado alguma coisa particularmente estúpida. Como neste preciso momento o Sol se achava a pino no céu, apontei para ele e perguntei: “Quando o Sol está aqui, vós dizeis que ele não é Deus, mas quando está no poente, dizeis que é Deus“. Fez-se um silêncio embaraçoso, até que um velho chefe tomou a palavra e disse: “É isto mesmo. É verdade: quando o Sol está aqui em cima, não é Deus, mas quando se põe, é Deus (ou então será Deus)“. Para a mente do primitivo é indiferente qual das duas versões seja a correta. O nascer do Sol e o sentimento da própria libertação constituem para ele um só e mesmo evento divino, da mesma forma que a noite e seus temores são uma só e mesma coisa. Sua emoção lhe diz muito mais do que a física, por isto ele registra suas fantasias emocionais. Para ele, portanto, a noite significa a serpente e o sopro frio dos espíritos, enquanto a manhã é o nascimento de um belo deus.

Da mesma forma como existem teorias mitológicas que pretendem explicar todas as coisas como tendo provindo do Sol, assim também existem teorias lunares que fazem o mesmo em relação à Lua. Isto se deve simplesmente ao fato de que existem realmente inúmeros mitos lunares, entre os quais toda uma série em que a Lua é a mulher do Sol. A Lua é a experiência mutável da noite. Por isto ela coincide com a experiência sexual do primitivo, coincide com a mulher que é para ele também a experiência da noite. Mas a Lua pode também ser a irmã inferiorizada do Sol, pois durante a noite os pensamentos maus e emocionais de poder e vingança perturbam o sono. A Lua é perturbadora do sono; e é também um receptáculo das almas separadas, pois os mortos voltam de noite, durante os sonhos, e os fantasmas do passado aparecem terrificantes durante a insônia. Assim, a Lua significa também a loucura (lunacy). São experiências desta natureza que se gravaram na alma, em lugar da imagem mutável da Lua.

Não são as tempestades, não são os trovões e os relâmpagos, nem a chuva e as nuvens que se fixam como imagens na alma, mas as fantasias causadas pelos afetos. Certa vez assistia a um violento terremoto, e minha primeira e imediata sensação não era a de que eu não estava mais na terra sólida e familiar, mas sobre a pele de um gigantesco animal que sacolejava sob meus pés. Foi esta a imagem que se gravou e não o fato físico. As maldições do homem contra os temporais, seu medo perante os elementos desencadeados antropomorfizam a paixão da natureza, e o elemento puramente físico se transforma em um deus furioso.

Da mesma maneira que as condições do meio ambiente, as condições fisiológicas, também as pulsões glandulares provocam fantasias carregadas de afetos. A sexualidade aparece como um deus da fertilidade, como um demônio feminino ferozmente sensual, como o próprio diabo, com pernas caprinas dionisíacas e gestos obscenos, ou como uma serpente terrificante que procura sufocar suas vítimas até a morte.

A fome transforma os alimentos em deuses, e certas tribos de índios do México chegam mesmo a dar férias anualmente a seus deuses para se recuperarem, privando-os dos alimentos costumeiros por um certo tempo. Os antigos faraós eram venerados como comedores dos deuses. Osíris era o trigo, o filho da terra, e por isto as hóstias até o presente devem ser feitas de farinha de trigo, isto é, representam um deus que será comido, como o fora Iacos, o misterioso deus dos mistérios eleusinos. O touro de Mitra representa a fertilidade alimentar da terra.

As condições psicológicas do meio ambiente naturalmente deixam traços míticos semelhantes atrás de si. Situações perigosas, sejam elas perigos para o corpo ou ameaças para a alma, provocam fantasias carregadas de afeto, e, na medida em que tais situações se repetem de forma típica, dão origem a. arquétipos, nome que eu dei aos temas míticos similares em geral.

Dragões habitam junto aos cursos de água, de preferência nos baixios ou outras passagens perigosas; djinns e outros demônios moram em desertos áridos ou em desfiladeiros perigosos; os espíritos dos mortos vivem nas moitas sinistras das florestas de bambu; ondinas traiçoeiras e serpentes aquáticas habitam nas profundezas do mar ou nos sorvedouros das águas. Poderosos espíritos dos ancestrais ou deuses moram em pessoas importantes, e os poderes mortais dos fetiches residem em qualquer coisa estranha ou extraordinária. A doença e a morte nunca são devidas a causas naturais, mas são invariavelmente produzidas por espíritos ou bruxas. Mesmo a arma que matou alguma pessoa é mana, isto é, dotada de força extraordinária.

E agora perguntarão: O que dizer dos eventos mais corriqueiros, das realidades mais imediatas e mais próximas de nós, como o marido, a mulher, o pai, a mãe, os filhos? Os fatos mais comuns da vida cotidiana, que se repetem eternamente, produzem os arquétipos mais poderosos, cuja atividade incessante é imediatamente reconhecível em toda parte, mesmo em nossa época racionalista. Tomemos como exemplos os dogmas cristãos: a Trindade é constituída por Deus Pai, Filho e Espírito Santo que era representado pela ave de Astarte, a pomba, e também se chamava Sofia e possuía natureza feminina nos primeiros tempos do Cristianismo. O culto a Maria na Igreja posterior é um sucedâneo evidente dessa prática. Temos aqui o arquétipo da família εν ουρανιω τοπω “num lugar celeste” — como o expressou Platão — entronizado como formulação do último mistério. Cristo é o esposo, a Igreja é a esposa; a piscina batismal é o utarum ecclesiae (o útero da Igreja), como ainda é chamada no texto da benedictio fontis (bênção da fonte). A água é benta com sal, dando-nos uma ideia de líquido amniótico ou água do mar. Celebra-se um hierógamos, um casamento sagrado, na bênção do Sabbatum sanctum acima mencionado, onde se mergulha por três vezes uma vela ou círio aceso, na fonte batismal, como símbolo fálico, para fecundar a água e lhe conferir o poder de gerar de novo o neófito (quasímodo genitus). A personalidade mana, o curandeiro (medicine-man) é o pontifex maximus, o Papa; a Igreja é a mater ecclesia, a magna mater dotada de poderes mágicos; os homens são filhos carentes de ajuda e de graça.

A sedimentação de todas as poderosas experiências ancestrais de toda a humanidade — ricas de afetos e de imagens — com o pai, a mãe, os filhos, o marido e a mulher, com a personalidade mágica, com os perigos do corpo e da alma, erigiu este grupo de arquétipos em princípios formuladores e reguladores supremos da vida religiosa e até mesmo da vida política, num reconhecimento inconsciente de suas tremendas forças psíquicas.

Eu descobri que uma compreensão racional destas coisas de modo nenhum as priva de seu valor; pelo contrário, ajuda-nos não somente a sentir, mas a entender sua imensa importância. Esta poderosa projeção permite ao católico experimentar uma parte considerável do seu inconsciente coletivo em uma realidade tangível. Assim, ele não precisa procurar uma autoridade, uma instância superior, uma revelação, alguma coisa que o una ao eterno e intemporal. Estas coisas estão sempre presentes, e ao seu alcance: no Santíssimo Sacramento de cada altar ele tem a presença real de Deus. É o protestante e o judeu que devem procurar: um, porque, por assim dizer, destruiu o corpo da divindade, e o outro, porque nunca o atingiu. Para ambos, os arquétipos que se tornaram uma realidade viva e visível para os católicos jazem mergulhados no inconsciente. Aqui, infelizmente, não posso entrar mais profundamente nas diferenças notáveis da atitude de nossa consciência de civilizados face ao inconsciente. Eu gostaria, entretanto, de mostrar que esta questão da atitude é controvertida e evidentemente um dos maiores problemas com que se defronta a humanidade.

Isto também é fácil de compreender, tão logo se perceba que o inconsciente, enquanto totalidade de todos os arquétipos, é o repositório de todas as experiências humanas desde os seus mais remotos inícios: não um repositório morto — por. assim dizer um campo de destroços abandonados — mas sistemas vivos de reação e aptidões, que determinam a vida individual por caminhos invisíveis e, por isto mesmo, são tanto mais eficazes. Mas o inconsciente não é, por assim dizer, apenas um preconceito histórico gigantesco; é também a fonte dos instintos, visto que os arquétipos não são mais do que formas através das quais os instintos se expressam. Mas é também da fonte viva dos instintos que brota tudo o que é criativo; por isto, o inconsciente não é só determinado historicamente, mas gera também o impulso criador — à semelhança da natureza que é tremendamente conservadora e anula seus próprios condicionamentos históricos com seus atos criadores. Por isto, não admira que tenha sido sempre uma questão candente para os homens de todas as épocas e todas as regiões saber qual a melhor maneira de se posicionar diante destas determinantes invisíveis. Se a consciência nunca tivesse se dissociado do inconsciente — acontecimento que se repete eternamente e que é simbolizado como a queda dos anjos e a desobediência de nossos primeiros pais — este problema nunca teria surgido, nem tampouco a questão da adaptação às condições ambientais.

É justamente a existência de uma consciência individual que torna o homem consciente não só de sua vida exterior mas também de sua vida interior. Da. mesma forma que o meio ambiente assume um aspecto amigável ou hostil para o homem primitivo, assim também as influências do inconsciente lhe parecem um poder contrário com o qual ele deve conviver, como convive com o mundo visível. Suas inumeráveis práticas mágicas servem a esse objetivo. No nível mais alto da civilização as religiões e as filosofias preenchem esta mesma finalidade, e sempre que um tal sistema de adaptação começa a faltar, surge um estado geral de inquietação e fazem-se tentativas de encontrar novas formas adequadas de convivência com o inconsciente.

Mas tais coisas parecem muito distantes para nossa moderna concepção iluminista. Deparo-me muitas vezes com um riso incrédulo, quando falo dos poderes deste pano de fundo da psique que é o inconsciente e comparo sua realidade com o mundo visível; mas então eu devo perguntar: Quantas pessoas não existem, em nosso mundo civilizado, que ainda professam sua crença em mana e espíritos? Em outras palavras: Quantos milhões não há de Christian Scientists (partidários da Ciência Cristã) e de espíritas? Não quero multiplicar o número destas perguntas. Elas pretendem apenas ilustrar o fato de que o problema das determinantes invisíveis da psique continua tão vivo quanto antes.

O inconsciente coletivo é a formidável herança espiritual do desenvolvimento da humanidade que nasce de novo na estrutura cerebral de todo ser humano. A consciência, ao invés, é um fenômeno efêmero, responsável por todas as adaptações e orientações de cada momento, e por isso seu desempenho pode ser comparado muitíssimo bem com a orientação no espaço. O inconsciente, pelo contrário, é a fonte de todas as forças instintivas da psique e encerra as formas ou categorias que as regulam, quais sejam precisamente os arquétipos. Todas as ideias e representações mais poderosas da humanidade remontam aos arquétipos Isto acontece especialmente com as ideias religiosas. Mas os conceitos centrais da Ciência, da Filosofia e da Moral também não fogem a esta regra. Na sua forma atual eles são variantes das ideias primordiais, geradas pela aplicação e adaptação conscientes dessas ideias à realidade, pois a função da consciência é não só a de reconhecer e assumir o mundo exterior através da porta dos sentidos, mas traduzir criativamente o mundo exterior para a realidade visível.

Autor: Carl Gustav Jung
Texto extraído do livro A Natureza da Psique

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Anais do Colégio Invisível – XII – O Caminho Interior

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XII

O Caminho Interior

Os membros do Colégio Invisível não constituem uma ordem nem um tipo de círculo ou conciliábulo no sentido corrente, mas sua “colegialidade” existe em um plano mais elevado. Não se conhecem nem atuam de comum acordo, mas uma comunidade espiritual os une.

É um fato evidente que, nas esferas mais elevadas da mística, as experiências dos que provêm de diferentes religiões e grupos étnicos tendem a confluir, por exemplo, em uma auto identificação com a Divindade e em uma inexpressável certeza que transcende as imagens e palavras que aqui abaixo formam barreiras. Uma vez que tais experiências também transcendem a percepção de tempo, espaço e causalidade, talvez não importe quando e onde viveram essas pessoas. Não é um grupo que se reúne, mas um número de canais separados, abertos para a Vontade Divina, que desse modo realizam necessariamente seu labor na Terra.

Não há garantia de que a “Vontade Divina” seja única e uniforme para todas as pessoas e para todos os tempos. Aparentemente é muito mais provável que se regozije com a variedade e, nos atreveríamos dizer, com o conflito. Pois não há nada como o conflito para concentrar nossas intenções e fortalecer nossa determinação. É provável que os Sábios concordem de maneira sublime nas cortes celestiais, mas são tudo, menos uniformes, em suas personalidades terrenas. Tampouco parecem estar acostumados a se agrupar, como se fazê-lo fosse para eles quase uma perda de esforços. Ao contrário, semeiam grandes árvores solitárias, de distintas espécies, que protegem e hospedam individualmente inumeráveis criaturas menores, e provêm sementes que podem ou não chegar a ser tão grandes quanto eles.

Uma árvore dessas foi Jacob Boehme (1575-1624), o sapateiro de Görlitz, que criou o nexo histórico entre os místicos do Reno (Meister Eckhart, Suso, Tauler, etc.) e os teósofos dos séculos XVII, XVIII e XIX. Os escritos de Boehme são atualmente de muito difícil leitura, mas a sua existência brilhou como um farol através das obscuras épocas do “iluminismo” secular. Tratava-se de um artesão e pai de família – não de um pastor, um monge, um cardeal ou um aristocrata – que foi eleito para desentranhar mistérios muito profundos, e que não viveu apenas a crença que era conveniente para sua posição social, mas viveu a lúcida consciência de Deus. O exemplo de Boehme demonstrou que o Cristianismo poderia ser mais do que ética e Escrituras (ainda que ele fosse um grande conhecedor delas), e mais que ritos, estética e sacramentos. Poderia ser uma realidade interior mais real que tudo o que existe no mundo e mais preciosa que tudo o que o mundo podia ensinar. Tal como ele mesmo diz, referindo-se à sua grande experiência de 1600:

“Nesse quarto de hora vi e aprendi mais do que se tivesse estudado muitos anos em uma universidade… Pois percebi e reconheci o Ser de todos os seres”.

O que mais diferencia a teosofia cristã da tradição – principalmente católica – da mística é que, como caminho experimental, se dirige tanto ao intelecto como às emoções. Não precisa de aspecto emotivo e tampouco de seu próprio erotismo espiritual, mas também penetra nas atividades da metafísica e da cosmogonia. Talvez possa ser desnecessário saber como funcionam as partes da alma e do espírito humanos que fazem as diferentes hierarquias angelicais, ou quão complicado é o próprio ser de Deus. Não obstante, alguns são naturalmente inquisitivos e não se contentam quando lhes dizem “não te metas naquilo que não te diz respeito e deixa estas questões em mãos de quem as entendem”. A mensagem de Boehme é esta: “Eu as entendo porque as vi, as senti e as fui”. Se o homem é capaz disso, por que não utilizarmos nosso divino dom cognitivo em lugar de nos escondermos sob uma ignorância disfarçada de humildade?

A teosofia leva o princípio protestante à sua conclusão suprema. O “sacerdócio de todo crente” e o direito a indagar nas Escrituras se elevam do sermão e do estudo bíblico até transcendentais experiências e iluminações. Tampouco faltam teósofos católicos, como Louis-Claude de Saint-Martin ou Franz von Baader, que também cansados da complacência e negligência na qual sua religião se havia afundado, tomaram Boehme como seu mestre.

O aspecto intelectual da teosofia vai além de meramente satisfazer a curiosidade: é uma Gnose, ou seja, a integração consciente do ser humano com sua própria natureza transcendente. Fiel ao princípio hermético (“como é acima, é embaixo”), o Deus que Boehme descobre é também ele mesmo que se descobre como ser divino. Seu Deus é um processo angustioso e dinâmico no qual o Imanifesto dá a conhecer a si mesmo. As sete qualidades que este processo cria geram o cosmos com todas as suas variedades e sua evolução cíclica e igualmente agonística. Por conseguinte, as contradições e os conflitos que bem conhecemos têm suas raízes não só na rebelião de Lúcifer e na queda do Homem, mas também no próprio ser de Deus. Participamos no processo como indivíduos, como raça humana e como Natureza.

“Efetivamente, Deus se acha tão perto de ti que o nascimento da Sagrada Trindade se efetua ou opera inclusive em teu coração, sim, as três Pessoas foram geradas na plenitude em teu coração, inclusive Deus Pai, Filho e Espírito Santo” (Aurora 103).

“De maneira que cada um chega a ser um Cristo (ou um Ungido) a partir desta deificada raiz que se abre dentro de sua própria alma.” (Jane Leade)

A ortodoxia evita com razão estas expressões pelo dano que podem causar às almas débeis e sugestionáveis. Mas, assim como todos os Sábios se encontram no topo da montanha, essas expressões são o lugar no qual, como Boehme bem sabia, se encontram juntos o Cristianismo e a Kabbalah, o Hermetismo e a Alquimia, aos quais podemos somar o Sufismo, o Hinduísmo dos Upanishads e o Budismo Mahayana.

O físico Basarab Nicolescu também demonstrou o paralelismo que existe entre o sistema de Boehme e a física pós-quântica. Não lhe parece inconcebível que o olho espiritual possa revelar verdades fundamentais sobre a natureza das coisas, que os cientistas ainda estão descobrindo de maneira mais vagarosa e unidimensional. Nicolescu reclamou em voz alta e com clareza para que se reconheçam os valores metafísicos produzidos pela teosofia e pela física moderna, junto com uma ciência ética e uma nova Filosofia da Natureza. A Natureza dos teósofos não é um impulso automático nem cegamente evolutivo, mas um ser consciente e – o que resulta bastante estranho – uma parte do homem, pela qual ele é responsável.

Os princípios tratados na cosmologia de Boehme, da mesma forma que na física, são poucos e fixos, e apresentam números simples. Mas o modo com que operam aqui embaixo não foi determinado ainda, como também não o foi o destino deste particular experimento humano e natural. O fato é que a ciência acaba de pôr potenciais ferramentas de destruição e transmutação nas mãos de seres luciferinamente ignorantes. Há alguma possibilidade de iluminá-los ou essa será outra criação que fracassará? O cientista consciente tem que ser pessimista, mas o teósofo sabe que, qualquer que seja o destino deste planeta, o indivíduo ainda tem a possibilidade de conseguir nesta vida o que Boehme chama de “novo nascimento”.

Os seguidores de Boehme na Alemanha e Holanda, França, Inglaterra e Pensilvânia são um brilhante fio da Gnose que atravessa a desolado paisagem religioso de princípios da história moderna. Alguns deles são solitários, como Saint-Martin, enquanto outros formaram estreitos círculos, como o de John Pordage e Jane Leade em Londres. Johan Georg Gichtel, de Amsterdam, que foi um dos mais criativos exegetas de Boehme, criou uma “Sociedade dos Trinta”, dispersa em várias cidades. Todos os nomeados não foram meros estudantes, pois fizeram suas próprias experiências teosóficas através da qual confirmaram as de Boehme. Outra modalidade foi a da comunidade quase monástica de Conrad Beissel, que chegou ao Novo Mundo em 1720 e cujos belos e austeros edifícios ainda estão em pé em Ephrata, Pensilvânia.

Em princípio, o caminho do teósofo cristão é uma senda estritamente interior, sem necessidade de que outros o saibam. Não há relatos sobre quantas almas sinceras o percorreram com ou sem a ajuda de Jacob Boehme. Não obstante, é razoável perguntar-se até onde o outro tópico deste ensaio – a Alquimia – também é uma senda interior.

Em muitos aspectos, a Alquimia e a Teosofia são paralelas, se é que não idênticas em sua intenção; mas seu vocabulário imaginal é diferente. A teosofia cristã espera, e recebe experiências no mundo imaginal que se revestem de figuras bíblicas e símbolos: a Trindade, Lúcifer, Cristo, a Virgem Sophia, etc. Os dramatis personae da alquimia consistem mais de metais e minerais (Mercúrio, Enxofre, Sal, Magnésio, Antimônio, Prata, Ouro, etc.), uma coleção de animais e aves (Dragão, Leão, Sapo, Águia, Pelicano, Peru Real, etc.) e uma quantidade de figuras da mitologia clássica (os sete deuses e deusas planetários, mais Hércules, Atalanta, Osíris, etc.). Com segurança, na alquimia houve “roupagens” cristãs (e também judaicas e islâmicas), tal como a teosofia de Boehme tem uma “roupagem” alquímica, mas seus princípios e metas foram estabelecidos independentemente de Moisés e antes de Cristo.

A literatura alquímica se propõe a ensinar como devem ser trabalhadas as substâncias físicas, e um primeiro nível interpretativo de seus símbolos constitui um código pré-científico de procedimentos químicos. Os historiadores da ciência mostraram que os textos alquímicos ensinam como se deve fazer, por exemplo, para extrair ouro de minerais compostos valendo-se do antimônio. Mas, especialmente desde 1600, coincidindo com a teosofia de Boehme e movimentos afins, os textos alquímicos se tornaram, aparentemente, cada vez menos químicos. Autores como Heinrich Khunrath, Cessare della Riviera e Thomas Vaughan estão claramente menos interessados no trabalho de laboratório do que em uma alquimia espiritual.

O princípio da alquimia espiritual estabelece que as substâncias representem elementos existentes no homem e no mundo espiritual, e os procedimentos têm lugar dentro de sua alma. Eis aqui alguns exemplos: o alambique ou o crisol é o complexo psicofísico humano, e o laboratório é o mundus imaginalis, o universo real, mas que não é físico, no qual têm lugar as transmutações espirituais. O fogo é o esforço interior e deliberado que se efetua durante a meditação, o qual pode chegar a induzir uma sensação de calor, e sua regulação se realiza mediante controle da respiração, como na yoga. A purificação do material requer agora um controle além do normal da mente (= a “fixação do Mercúrio”), mas o trabalho real de transmutação ocorre só então. Corre-se um perigo verdadeiro: que o recipiente rache presumivelmente por esgotamento físico ou nervoso. O operador enfrenta em cada etapa forças opostas às quais deve dominar ou, caso contrário, deve retroceder, e tentar de novo. Como no cosmos de Boehme, estes são seres reais que procuram afastá-lo de sua meta; e, ao mesmo tempo, formam parte dele mesmo. É necessário fazer heroicos esforços e vencer múltiplos temores para manter “intacta” nossa matéria ao longo da obra, ou seja, persistir nesta busca interior que põe o buscador em situações absolutamente inimagináveis para um estranho. O ouro que finalmente fica no crisol é o Ser do herói totalmente transformado que liderou a batalha e ganhou. É também a Panaceia Universal porque é a cura de todos os males que são produto da mortalidade. Para quem em seu coração (para citar a Boehme) “operou a Sagrada Trindade”, a morte não pode ser nada mais que um acidente químico.

C. G. Jung contribuiu revitalizando a alquimia perante o público ilustrado e a livrou de ser uma nota de pé de página na história da química. Sem interessar-se na alquimia operativa, mostrou que os processos descritos podiam ser interpretados como tendo lugar – de maneira simultânea ou exclusiva – no psíquico ou na alma. Não obstante, a “integração da personalidade” segundo Jung, apenas parece equivaler à espantosa meta anteriormente descrita, ainda que pudesse se tratar de um sábio requisito prévio.

Quase simultaneamente com o estudo de Jung sobre a alquimia, houve um protesto contra a tendência muito “internalizante”. Os escritos do misterioso Fulcanelli foram a origem disso, ainda que ninguém saiba onde estava seu laboratório e que fez realmente ali, e nem sequer quem foi ele. Não obstante, a França se converteu no centro de um novo interesse pela alquimia operativa.

Depois da segunda guerra mundial, o Frater Albertus (Riedel) e Jean Dubuis, fundador dos Filósofos da Natureza, romperam com os centenários hábitos obscurantistas e secretos, e ensinaram os processos espagíricos em modernos laboratórios. Deixaram de lado o objetivo de transmutar “chumbo” em “ouro”, entendido isso tanto espiritual como materialmente, e estabeleceram metas mais acessíveis, especialmente a preparação de medicamentos. Os novos alquimistas trabalham com substâncias físicas, mas com conhecimento das forças sutis (planetárias, elementais e, inclusive, angelicais) e com o efeito do operador sobre o material. De modo reverso, o processo espagírico se reflete, ao estilo de Jung, na alma do operador.

Aqui não faz sentido o princípio científico universal de que o experimento deve ser reproduzível: as coisas não funcionarão se a pessoa carecer da “virtude” requerida. Tampouco existe uma rígida divisão entre o corpo e a alma, que se acham estreitamente vinculados pelo princípio de correspondência. É de suma importância uma atitude reverente para com a Natureza. Se existe uma vanguarda da ciência do futuro – a única classe de ciência que podemos sustentar – essa vanguarda está aqui.

Aqueles que propõem diferentes classes de alquimia são psicologicamente diferentes entre si e, como tais, é pouco provável que concordem em seus respectivos métodos. Os que trabalham com substâncias físicas o fazem porque isto lhes agrada, mas, igualmente, o processo de transmutação humana pode avançar sem o tempo, o espaço e os gastos de um laboratório bem equipado. Do contrário, o pobre Jacob Boehme não teria ido longe. Não obstante, se é que podemos dar crédito ao que lemos, não é extraordinário que as receitas químicas do Egito alexandrino, quando interpretadas de um modo funcionam no laboratório, e quando de outro, proporcionam uma guia confiável na senda teosófica?

Efetivamente, é extraordinário que a mente moderna, tão brilhante em física e química, seja tão ignorante enquanto ao mundo interno e imaginal. Quase enternece esta fé que as pessoas têm de que o mundo material é o único real, e todo o resto seus epifenômenos. Mas, o que ocorreria si invertêssemos as coisas e sugeríssemos que o mundo interno precede o externo? E que a imaginação, em lugar de vir após um acontecimento, o precede? E que vemos as estrelas pela única razão de que nesse momento compartilhamos de sua perpétua criação? Então, os estados mentais e imaginais seriam os que teriam precedência, seguidos pelos procedimentos químicos. Como pessoas normais sub-evoluídas só somos capazes de perceber e viver em um mundo normal e sub-evoluído, e este é o mundo que a ciência conhece. Mas, aparentemente, é provável que uma vez que dominássemos os estados conscientes sobrenormais, passaríamos a viver em um mundo sobrenormal com leis distintas das da física clássica. Isto explicaria as curas milagrosas atribuídas a Cristo e a outros, e até a transformação do chumbo em ouro.

Autor: Joscelyn Godwin
Tradução: S.K.Jerez

Os efeitos psicológicos da prática do ritual maçônico

Introdução

A definição mais comum de Maçonaria é a de que Maçonaria é “um belo sistema de moralidade velado em alegoria e ilustrado por símbolos” (ZELDIS, 2011). Isso já diz muito sobre a instituição e seu modo de ensino e aprendizagem, que ocorre por meio de rituais repletos de alegorias e expressões simbólicas. No entanto, entre o desdobramento do ritual e o comportamento moral de seus praticantes há um mecanismo psicológico que não pode ser ignorado e cuja compreensão pode colaborar um melhor entendimento da razão da Maçonaria atrair ao longo dos séculos o interesse de tantos distintos homens e a ira de tão perigosos inimigos, como os nazistas, papas e o Comintern – Comitê Comunista Internacional (ROBERTS, 1969).

Este estudo tem por objetivo analisar as influências psicológicas que a prática ritualística maçônica, suas falas, movimentos, símbolos, dramas e alegorias, pode ter sobre seus praticantes.

Muitos talvez possam julgar os rituais maçônicos como ingênuos, ultrapassados, estranhos ou até mesmo supersticiosos. Serão apresentados neste estudo indícios de que tanto os rituais como a mitologia possuem as mesmas fontes de origem — o inconsciente (CAMPBELL, 2007; JUNG, 2005).

Há, sem dúvida, inúmeras diferenças entre as religiões e mitologias da humanidade, e todas essas, de uma forma ou de outra, podem ser encontradas em alguma medida, representadas nas alegorias maçônicas (MAXENCE, 2010).

Foi em 1900 que Sigmund Freud apresentou ao mundo sua teoria do Inconsciente, na obra “A interpretação dos sonhos” (FREUD, 1972). O conceito de Inconsciente já existia de alguma forma desde a Grécia Antiga, contudo foi somente com Carl Gustav Jung que tal teoria encontrou sua plenitude, alcançando um sentido mais amplo, quando o mesmo diferenciou a atuação do inconsciente de uma camada mais profunda, que chamou de Inconsciente Coletivo, que são formas ou imagens de natureza coletiva que se manifestam praticamente em todo o mundo como constituintes dos mitos e, ao mesmo tempo, como produtos individuais de origem inconsciente, que influenciam toda nossa psique (JUNG, 2011c).

Ao contrário da escola freudiana, que afirma que os mitos estão profundamente enraizados dentro de um complexo do inconsciente, para Jung, a origem atemporal dos mitos reside dentro de uma estrutura formal do inconsciente coletivo. Torna-se assim uma diferença considerável para Freud, que nunca reconheceu a autonomia congênita da mente e do inconsciente, enquanto que, para Jung havia uma dimensão coletiva inata e com autonomia energética.

As ideias apresentadas por Jung foram o embasamento científico que o estudioso das Religiões e Mitologias Comparadas, Joseph Campbell, adotou para sustentar as similaridades existentes entre todas as religiões e mitologias da história. Tal conceito chamado anteriormente de “Monomito”[1] por Jaymes Joyce, foi esmiuçado por Campbell, que mostrou todo o roteiro da manifestação arquetípica do herói, que se encontrava representado em todo o mundo como um arquétipo do Inconsciente Coletivo (JUNG, 2010; JUNG, 2011a).

Assim, será com base nas obras de Campbell e Jung o desenvolvimento deste artigo, que visa comparar e reapresentar o simbolismo maçônico sob a ótica científica da Psicologia Junguiana e da Ciência das Religiões.

Análise Comparativa da Psicologia Junguiana com o Simbolismo Maçônico

O que é um Símbolo?[2]

Os símbolos são, em síntese, metáforas e compêndios de um conhecimento sensivelmente elevado (CAMPBELL, 2007), mas que em outras palavras, são manifestações exteriores dos arquétipos. Os arquétipos só podem se expressar através dos símbolos em razão de se encontrarem profundamente escondidos no inconsciente coletivo, sem que o indivíduo os conheça ou possa vir a conhecer (JUNG, 2011b). Dessa forma, em nosso nível comum de consciência, para compreendermos um elevado sentimento contido no Inconsciente Coletivo, necessitamos dos símbolos, gestos existentes desde o início da humanidade (CAMPBELL, 2008; JUNG, 2011a).

Essas afirmações precedentes necessitam de um exemplo hipotético: O amor da mãe para com seu filho jamais seria compreendido por palavras ou descrições objetivas, como números ou letras. Em vez disso, podemos, ao invés de escrever sobre tal amor, apenas apresentar o conhecido símbolo do coração. Deste modo, mesmo que parcialmente, a noção que teremos a respeito do amor de uma mãe para com seu filho, será muito mais próxima do que as expressadas por meras palavras (JUNG, 2011d).

As mitologias e sentimentos são comumente manifestados por meio de símbolos e gestos. Do mesmo modo, a Maçonaria atua através da ritualística das suas iniciações e instruções. Os símbolos e gestos atuam como um catalizador de sentimentos de seus praticantes através do mito trabalhado pelo grupo-cultura (CAMPBELL, 2008). O avanço moral que a Maçonaria proporciona a seus adeptos é, além de consciente, educativo e ético, também um reforço psicológico.

A diferença crucial entre símbolo e arquétipo é que o primeiro pode ser visto e em alguns casos também tocado e sentido, ao passo que o segundo pode ser apenas sentido, e mesmo assim, somente por intermédio do primeiro. Portanto, para que haja símbolos, deve antes haver arquétipos, pois aqueles são a manifestação destes em menor escala (JUNG, 2011d; JUNG, 2012). Contrariamente a esta teoria junguiana agora apresentada, observamos na psicanálise de Freud outra visão dos arquétipos, que se encontra centrada nos três arquétipos relativos ao chamado “Complexo de Édipo”, que, por suas características peculiares, possui proximidades com a antropologia e com a linguística, ao passo que a visão apresentada neste artigo, Junguiana, possui proximidades com os conceitos do Inconsciente Coletivo sustentados pelo sociólogo francês Émile Durkheim, um dos pais da Sociologia Moderna, onde em sua obra o define como o conjunto de crenças e sentimentos autônomos de uma sociedade (DURKHEIM, 2004). Suas teorias também influenciaram Freud, mas com devido efeito, acham-se proficuamente delineadas nas obras de Jung.

O Templo Maçônico do Rito Escocês e a Psique Humana

Os maçons são unanimes em dizer que o Templo Maçônico[3] é simbólico, e como já vimos, o símbolo é muito mais do que mera ornamentação artística para representar algo (JUNG, 2012). Importante registrar que o templo maçônico não é uma réplica do Templo de Salomão, se não apenas simbolicamente inspirado no Templo de Salomão, mas contendo muitas outras influências, de acordo com o Rito adotado (ISMAIL, 2012). No caso do presente estudo, refere-se a um templo do Rito Escocês Antigo e Aceito.

Portanto, toda a ornamentação e divisão do templo não é fruto do acaso, a começar pela Sala dos Passos Perdidos, mais adiante o Átrio, a Câmara ou Caverna de Reflexões, e finalmente o Templo em si. Todos estes compartimentos são estágios há muito tempo utilizados para separar o sagrado do profano (VAN GUENNEP, 2011).

Nesse contexto, o ritual tem por objetivo a realização da passagem de um estado de consciência para outro, estados esses chamados maçonicamente de profano e sagrado, e em última análise, o templo com suas divisões simboliza o estado de consciência em que nos encontramos. Desta forma, o templo em si representa um estado intransponível de pureza e santidade para seus membros. As funções-cargos expressas no ritual e as disposições do templo são personificações simbólicas das leis psicológicas que atuam na psique (CAMPBELL, 2007; MAXENCE, 2010), conforme será demonstrado neste estudo.

Rituais ou simples gestos simbólicos identificam nossa consciência com o campo essencial de ação. O soldado que retorna da guerra, ao passar pelo Arco do Triunfo, um rito de passagem, acaba deixando a guerra para trás. Da mesma forma, ao passarmos pela sala dos passos perdidos e posteriormente pelo átrio, sabemos que estamos em um local consagrado para a prática do bem, o Templo Maçônico. Assim, as salas que antecedem o templo, cumprem a função psicológica de devidamente introduzir o adepto em um local que, por meio de seus símbolos, colabora para o ingresso a um estado da consciência necessário para que o ritual cumpra seu dever cognitivo de forma efetiva (JUNG, 1978; VAN GUENNEP, 2011).

De acordo com a psicologia analítica de Carl G. Jung, a psique divide-se em três níveis: A consciência, o inconsciente pessoal e o inconsciente coletivo (HALL & NORDBY, 2010). Conforme se segue abaixo, tais divisões se conciliam em significados e funções com os cômodos de uma Loja Maçônica do Rito Escocês Antigo e Aceito, ou seja, sala dos passos perdidos, átrio e templo, sendo que na parte interior, teremos o ocidente e o oriente.

Nível 1 – Consciência: Sala dos Passos Perdidos

A consciência é a única parte da psique a qual conhecemos direta e objetivamente (HALL & NORDBY, 2010), e nela tudo ocorre geralmente de forma racional e lógica. Da mesma forma, isso também ocorre antes de adentrarmos ao templo, pois é na sala dos passos perdidos que tudo ainda ocorre de forma desprovida de questões oníricas, sem sinais ou gestos simbólicos.

O significado psicológico de persona, para Jung, é aquela parte da personalidade desenvolvida e usada em nossas interações mundanas, ou profanas, no vocabulário maçônico. É nossa face externa consciente, nossa máscara social, como veículo não de nossa real vontade, mas da nossa necessária aceitação (JUNG, 1978; HALL & NORDBY, 2010). Assim que, nas iniciações maçônicas, o gesto dos candidatos serem despidos de todos os metais, e iniciarem todos exatamente da mesma forma, significa que, naquele momento, o indivíduo despe-se de suas personas. Esse desprendimento se faz necessário visto que, conforme Jung, no nível do inconsciente pessoal – que citaremos logo adiante – não há persona, a qual se manifesta apenas no nível consciente.

O crescimento psicológico ocorre, de acordo com Jung, quando alguém tenta trazer o conteúdo-conhecimento do inconsciente, para o nível consciente, e estabelecer uma relação entre a vida consciente e o nível arquetípico da existência humana (JUNG, 1978; JUNG, 2011b). O homem que assim o fizer, haverá de reconhecer as origens de seus problemas no próprio inconsciente, pois a pessoa que não torna consciente suas limitações e defeitos, acaba por projetar sobre os outros tais percepções negativas (HALL & NORDBY, 2010). Fazendo o devido paralelo, o crescimento na senda maçônica somente ocorre quando se aplica no chamado mundo profano o que se estuda e aprende no mundo maçônico, que é neste quadro comparativo o referido inconsciente pessoal, e assim tem-se a oportunidade de transformar o conhecimento em sabedoria.

Nível 2 – Pré-consciência: Átrio

Para Freud, a consciência humana se subdivide em três níveis, chamados de Consciente, Pré-Consciente e Inconsciente. O estado intermediário entre a Consciência, abordada no Nível 1, e o Inconsciente, que será abordado no Nível 3, é o de Pré-consciência, o qual tem por característica uma experiência munida de relativo equilíbrio entre um material perceptível e um material latente (FREUD, 1972).

Dessa forma, tem-se o átrio do templo maçônico como representativo desse estado de pré-consciência, visto o átrio, apesar de muitas vezes interpretado como sendo uma extensão do templo, é fisicamente um cômodo intermediário entre a sala dos passos perdido e o templo maçônico. Nele ocorre o momento de transição entre os estados psicológicos, em que os maçons se concentram, geralmente com as luzes apagadas, para se desvencilharem dos problemas e pensamentos do chamado “mundo profano” e adentrarem ao interior do templo. Assim, o átrio se assemelha em correspondência com o pré- consciente na medida em que ambos não possuem uma natureza específica, mas sim transitória. Portanto, este estado intermediário tem por objetivo introduzir o personagem no recinto onírico e simbólico seguinte.

Nível 3 – O Inconsciente Pessoal: O Templo Maçônico

Todas as experiências que se têm, mesmo aquelas consideradas esquecidas, mas que todavia não deixaram de existir, são armazenadas no inconsciente pessoal. É nesse nível que ocorrem os sonhos quando se está dormindo, e como todos sabem, tais eventos sonhados são dotados de acontecimentos surreais e ilógicos perante a nossa realidade objetiva (JUNG, 2005).

Assim o Inconsciente Pessoal encontra correspondência com o templo maçônico, onde a ritualística e os símbolos alcançam a totalidade dos trabalhos, e estes retratam bem o estado fictício e mítico do drama maçônico, estado este que – paralelamente – também é encontrado nos sonhos, com seus símbolos abstratos, passagens ilógicas e surreais, onde tanto no estado onírico como na ritualística, pode-se viajar do Oriente ao Ocidente com alguns poucos passos, e do amanhecer ao pôr do sol, vai-se em alguns minutos, semelhante ao que ocorre nos sonhos, pois no nível do inconsciente pessoal não há uma limitação objetiva. Da mesma forma o simbolismo da ritualística não possui um senso lógico. Ambas linguagens (sonhos e ritualística) são figuradas.

Assim como o ritual maçônico não é literal e tem por objetivo transmitir instruções morais, os sonhos também não o são e, segundo Jung (2011d), o crescimento e amadurecimento moral são a real e efetiva finalidade dos sonhos. Destarte, em ambos os casos perde-se o efeito do lógico e racional, para com isso, trabalhar o simbólico e onírico. Sendo assim, interpretar o ritual maçônico de forma literal é um erro lastimável, ao passo que o sonho, inexoravelmente, também deve ser interpretado de forma não literal (JUNG, 2012).

Os conceitos de Anima e Animus foram talvez as duas mais importantes descobertas de Jung. Ambos são aspectos inconscientes de um indivíduo. O inconsciente do homem encontra ressonância com o arquétipo feminino, chamado de Anima, enquanto que a mulher associa-se com o arquétipo masculino, chamado de Animus. Cabe notar que quando se fala de masculino e feminino, em se tratando de Animus e Anima, está se referindo às expressões e características, e não algo literal (JUNG, 2011b; JUNG, 2012), pois, como supramencionado, o inconsciente reside em um nível atemporal, inteiramente psicológico, portanto não material.

A Anima manifesta-se na psique de forma emocional, passiva e intuitiva, por outro lado, o Animus manifesta-se de forma racional, ativa e objetiva. Jung costuma relacionar Anima ao deus grego Eros, o deus do Amor, ao passo que Animusé relacionado com o termo Logos, que significa verbo, razão (JUNG, 1978). No templo maçônico tal equilíbrio dual é conhecido pelas duas colunas, Boaz e Jaquim. No Rito Escocês, os Aprendizes Maçons tomam assento do lado da coluna Boaz, e ali são instruídos sobre a educação moral, espiritualidade e ética maçônica, conceitos perfeitamente associados ao arquétipo de Anima. Já do lado da coluna Jaquim tomam assentos os Companheiros Maçons, que, ao contrário dos aprendizes, possuem suas instruções voltadas para as artes ou ciências liberais, bem como para algum conhecimento esotérico, que são características de Animus. Ao Oriente vê-se o Sol e a Lua, que são símbolos conhecidos do Animus e da Anima.

Desta forma, Boaz e Jaquim, representam Anima e Animus, e a consecução entre ambas colunas representa o Casamento Alquímico, a totalidade do ser, ou seja, o Equilíbrio Perfeito, o Mestre. Aquele que caminha com tal união, anda pelo caminho ou Câmara do Meio (CAMPBELL, 2008), no nosso caso, o Mestre Maçom.

Nível 3 – Inconsciente Coletivo: Sólio do Oriente

Teoria proposta pela Psicologia Analítica, o inconsciente coletivo difere do inconsciente pessoal, visto que não se trata de experiências individuais, mas, como o nome sugere, são experiências coletivas (JUNG, 1978). Trata-se de uma espécie de reservatório de imagens, essas chamadas de imagens arquetípicas. Tais imagens e concepções são herdadas pelo homem de forma inconsciente através do inconsciente pessoal. O inconsciente coletivo estimula no homem desde o nascimento um comportamento padrão pré- formado. Assim, recebemos a forma do mundo em uma imagem virtual e essa imagem transforma-se em realidade consciente quando, durante a vida, identificamos os símbolos a ela correspondentes (JUNG, 2011b).

Os conteúdos do inconsciente coletivo são denominados de arquétipos. Um arquétipo é compreendido como um modelo original que conforma outras coisas do mesmo tipo, semelhante a um protótipo (JUNG, 2011b). Tanto o inconsciente coletivo como o arquétipo se confundem com aquilo que chamamos de egrégora.

Jung acreditava que tanto a experiência quanto a prática religiosa eram fenômenos que tinham sua fonte no inconsciente coletivo (JUNG, 2011c). O céu, o inferno, o Jardim do Éden, o Olimpo, são interpretados pela psicologia junguiana e freudiana como símbolos do inconsciente (JUNG, 2011c; FREUD, 1972), e se enquadram ao simbolismo do dossel e do sólio no Oriente, localizado a sete degraus acima do nível onde se encontram os Aprendizes, Companheiros e Mestres, onde se encontra o chamado Trono de Salomão e que possui estampado o “olho que tudo vê” no Rito Escocês Antigo e Aceito.

Assim como o inconsciente coletivo dispõe da pré-formação psíquica da psique (JUNG, 1978), o direcionamento dos trabalhos vem do Oriente da Loja, além de que as informações originais da Loja, presentes na carta constitutiva, também se localizam na região do sólio.

Os efeitos e sinais da Ritualística Maçônica no Inconsciente 

Os rituais praticados e todas as suas repetições centram o indivíduo dentro dos propósitos do mito, pois o ritual é a simples representação do mesmo. Ao participar de um ritual, vivencia-se sua mitologia. Assim, tais gestos e movimentos transcendem os adeptos (CAMPBELL, 2008), como, por exemplo, na execução do mito de Hiram Abiff, que ocorre no grau de Mestre Maçom. Tornar-se Mestre Maçom é o mesmo que Jung chamava de processo de individuação para realização do Si mesmo (MAXENCE, 2010).

Quanto à ritualística e seu potencial psicológico, Jung (2011b), discorre sobre a psicologia analítica e as formas de atuar no inconsciente pessoal do indivíduo:

Outra forma de transformação é alcançada através de um ritual usado para este fim. Em vez de se vivenciar a experiência de transformação mediante uma participação, o ritual é intencionalmente usado para produzir tal transformação. (…) Se recebe um novo nome e uma nova alma, ou ainda passa-se por uma morte figurada, transformando-se em um ser semidivino, com um novo caráter e um destino metafísico transformado. (Os Arquétipos e o Inconsciente Coletivo, CARL GUSTAV JUNG, 2011, p. 231)

Desta forma, o indivíduo que vivencia o ritual, as iniciações, elevações e exaltações, acaba por se transformar, seja pelas convicções conscientes ou pela influência do inconsciente (JUNG, 1978).

Os maçons devem, portanto, realizar reflexões da simbologia maçônica. Ao executar um ritual de alto valor cultural, com gestos e passagens incomuns à sociedade, o qual, sob um olhar cético e profano, pode ser considerado como infantil e ingênuo, deve o maçom analisar tais movimentos a nível psicológico, onde reside sua maior força e resultado. Ademais, abordar o ritual maçônico ou qualquer outro ritual sem um entendimento psicológico e simbólico do seu significado, é como ver animais nas nuvens, ou seja, um exercício de vontade e imaginação sem maiores resultados.

Conhecendo a antropologia das sociedades primitivas, Jung comparou a vida com a trajetória do Sol em um dia. A primeira parte, do nascimento para a sociedade, é semelhante ao amanhecer do Sol. A segunda parte, da participação efetiva no mundo e na sociedade, é semelhante ao meio dia. E, enquanto o desafio da primeira metade da vida é a própria vida, o desafio da segunda metade é a própria morte, representada pelo anoitecer (CAMPBELL, 2008; JUNG, 2005).

Para o primitivo não bastava ver o Sol nascer e declinar. Esta observação exterior correspondia a um acontecimento anímico, isto é, o Sol representava em sua trajetória o destino de um Deus. Todos os acontecimentos mitologizados da natureza, tais como o verão, inverno, amanhecer, meio dia e por do sol, as fases da lua, as estações, não são alegorias destas experiências objetivas, mas sim, expressões simbólicas do drama interno e inconsciente da alma, que a consciência humana consegue apreender através da dramatização dos rituais maçônicos (JUNG, 2011b).

Outro detalhe ritualístico curioso relativo ao Sol é a circulação em sentido horário, também chamada de dextrocentrica. Uma prática tão antiga quanto a Maçonaria. Os gregos e romanos tinham o lado direito como favorável, visto que este, de forma geral, favorece mais seu dono do que o esquerdo. Relacionaram tal procedimento ao aparente movimento que o Sol faz diariamente em torno da Terra. Assim, essas civilizações, tendo sempre o aparente movimento do Sol como referência, adotavam a circulação em sentido horário, tendo altares, fogueiras, totens ou sacrifícios como eixo de seus templos (ISMAIL, 2012).

A função psicológica da ritualística maçônica é a de restaurar um equilíbrio psicológico por meio do sistema mitológico proposto pela instituição, de modo a produzir um material onírico no inconsciente de seus membros (JUNG, 2005). Desta forma, o conhecimento da Maçonaria retrata um estudo do inconsciente, tanto do inconsciente pessoal, através dos efeitos diretos da ritualística, como do inconsciente coletivo, através do estudo da Mitologia Maçônica.

Nos rituais tribais de iniciação os membros recebem uma marca, que nos tempos atuais figura como simbólica (VAN GUENNEP, 2011), e que distinguem o iniciado dos não iniciados. Na iniciação no Rito Escocês isso ocorre com uma chancela no peito esquerdo. Seja uma marcação física ou apenas simbólica, tais atos ritualísticos operam igualmente no inconsciente (JUNG, 2005).

A prática de diferentes termos linguísticos também é usada para separar o sagrado do profano nos grupos religiosos (VAN GUENNEP, 2011). Este exemplo é um dos diferenciais da ritualística maçônica, onde uma linguagem própria é comumente adotada. Inúmeros são os exemplos disso no Rito Escocês, como justo e perfeito, tronco, Huzzé, sólio, pálio, veneralato e muitos outros.

Conclusões

Em síntese, a mitologia pode ser entendida, sob a ótica da Psicologia Junguiana, como um sonho coletivo, sintomático dos impulsos arquetípicos existentes no interior das camadas profundas da psique humana (JUNG, 1978), ou, numa visão religiosa, como a revelação de Deus aos seus filhos. Tanto a mitologia como os seus símbolos são metáforas reveladoras do destino do homem e nas diversas culturas são retratadas de diferentes formas (CAMPBELL, 2007). Sendo assim, a vivência do drama de um mito nada mais é do que uma ferramenta de compreensão e promoção do crescimento psicológico do individuo, sendo esta a função principal do mito (CAMPBELL, 2008). Assim, a análise para toda questão mitológica, como também, este estudo da ritualística maçônica em questão, é, por derradeiro, o estudo da psique humana.

Em várias sociedades e cultos primitivos, a prática religiosa consistia em vivenciar a Mitologia de forma direta, pois o mito poderia influenciar o executor da prática religiosa de forma indireta no decorrer das cerimônias, por intermédio do inconsciente. Assim o crescimento e a finalidade da Mitologia aconteciam de forma particular em cada um, como uma semente que aos poucos iria germinando (JUNG, 2005). Entendimento similar ocorre na Maçonaria e é explicitado quando maçons dizem aos neófitos na Palavra a Bem da Ordem que “hoje você entrou para a Maçonaria, mas precisa deixar que a Maçonaria entre em você“. A tradição maçônica conserva esses costumes como forma de instrução aos seus membros, sendo atualmente uma das poucas instituições em que o homem pode ter contato com tais experiências (BLAVATSKY, 2009).

Autor: Rafhael Guimarães

Rafhael é Mestre Maçom, Membro da GLMEES e Maçom do Real Arco, filiado ao SGCMRAB.

Fonte: Revista Ciência & Maçonaria

 

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Notas

[01] – O termo “Monomito” é de autoria de James Joyce, da obra “Finnegans Wake”

[02] – O conceito adotado nesta obra de símbolo é o da Psicologia Junguiana, que difere do conceito semiótico de símbolo instituído por Ferdinand de Saussure, pai da linguística, bem como também difere parcialmente de certas análises Psicanalíticas de Freud.

[03]O termo “templo maçônico” é comumente usado nos ritos maçônicos de origem latina. Os de origem anglo-saxônica costumam chamar o local de reuniões de “Sala da Loja”.

Bibliografia

BLAVATSKY, HELENA P. O ocultismo prática e as origens do ritual na Igreja e na Maçonaria. São Paulo: Pensamento, 2009. CAMPBELL, Joseph. As máscaras de Deus, Mitologia Ocidental. São Paulo: Palas Athena, 1994. CAMPBELL, Joseph. Herói de mil faces. São Paulo: Editora Pensamento, 2007. CAMPBELL, Joseph. Isto és Tu. São Paulo: Landy Editora, 2002. CAMPBELL, Joseph. Mito e Transformação. São Paulo: Ed. Ágora, 2008. DURKHEIM, Émile. Da divisão do trabalho social. São Paulo: Martins Fontes, 2004. FREUD, Sigmund. A interpretação dos sonhos. Rio de Janeiro: Editora Imago, 1972. HALL, Calvin S.; NORDBY, Vernon J. Introdução à Psicologia Junguiana. São Paulo: Cultrix, 2010. ISMAIL, Kennyo. Desmistificando a Maçonaria. São Paulo: Universo dos Livros, 2012. JUNG, Carl Gustav. Interpretação psicológica do Dogma da Trindade. Rio de Janeiro: Vozes, 2011. JUNG, Carl Gustav. O Homem e seus símbolos. Rio de Janeiro: Editora Nova Fronteira, 2005. JUNG, Carl Gustav. Os arquétipos e o inconsciente coletivo. Rio de Janeiro: Vozes, 2011. JUNG, Carl Gustav. Psicologia do Inconsciente. Rio de Janeiro: Vozes, 1978. JUNG, Carl Gustav. Psicologia e alquimia. Rio de Janeiro: Vozes, 2012. JUNG, Carl Gustav. Psicologia e religião. Rio de Janeiro: Vozes, 2011. JUNG, Carl Gustav. Símbolos e interpretação dos sonhos. Rio de Janeiro: Vozes, 2011. LEVI, Eliphas. Dogma e Ritual da Alta Magia. 20ª Edição. São Paulo: Pensamento-Cultrix, 2012. MAXENCE, Jean-Luc. Jung é a aurora da Maçonaria. São Paulo: Madras, 2010. MURPHY, Tim Wallace. O código secreto das catedrais. São Paulo: Pensamento, 2007. ROBERTS, J. M.: Freemasonry: Possibilities of a Neglected Topic. The English Historical Review, Vol. 84, No. 331, p. 323-335, 1969. STAVISH, Mark. As origens ocultas da Maçonaria. São Paulo: Pensamento, 2011. VAN GUENNEP, Arnold. Os Ritos de Passagem. Rio de Janeiro: Editora Vozes, 2011. ZELDIS, L., Illustrated by Symbols. New York, NY: Philalethes, The Journal of Masonic Research & Letters, Vol. 64, No. 02, p. 72-73, 2011.