Orfeu, Orfismo e Mistérios Órficos

Orfeu e o Orfismo | CEFE

Orfeu (descendo do morro para a cidade [o inferno]) :

“Não sou daqui, sou do morro. Sou o músico do morro. No morro sou conhecido – sou a vida do morro. Eurídice morreu. Desci à cidade para buscar Eurídice, a mulher do meu coração. Há muitos dias busco Eurídice. Todo mundo canta, todo mundo bebe: ninguém sabe onde Eurídice está. Eu quero Eurídice, a minha noiva morta, a que morreu por amor de mim. Sem Eurídice não posso viver. Sem Eurídice não há Orfeu, não há música, não há nada. O morro parou, tudo se esqueceu. O que resta de vida é a esperança de Orfeu ver Eurídice nem que seja pela última vez”.

Orfeu da Conceição – Vinícius de Moraes

Introdução

O mito de Orfeu exerce uma atração fascinante no imaginário da cultura ocidental, tanto no passado como no presente. A primeira ópera conservada até hoje em sua totalidade é o L’Orfeo de Cláudio Montiverdi, estreada em Mântua em 1607. O primeiro balé alemão – Orpheus und Eurydice – foi criado por Heinrich Schütz em 1638. Glück, no século XVIII, criou Orfeo ed Eurídice. No século XIX, Offenbach, não nos legou somente Os Contos de Hoffmann, mas também um Orfeu no Inferno. Orfeu foi tema para os seguintes musicistas: Liszt, Benda, Paer, Milhaud, Malipiero, Casella, Krenek, Birtwistle e Stravinsky. O cinema, no século XX, apresentou-nos os dois Orfeus (Orpheus [1949] e Le Testament d’Orphée [1959]) de Jean Cocteau e o carnavalesco Orfeu Negro (1959) de Marcel Camus, premiado com a Palma de Ouro em Cannes e o Oscar em Hollywood, baseado na peça de Vinícius de Moraes – Orfeu da Conceição, testemunhando a modernidade do tema. Folheando-se os jornais hoje (maio/1999), depara-se com o último filme de Cacá Diegues – Orfeu – e o último livro de Salman ”Versos Satânicos” Rushdie – O Chão Que Ela Pisa – que, segundo a crítica, é um mergulho no universo pop e traz à tona o mito de Orfeu. Já que se passou para a literatura, não se pode deixar de citar o maior poeta lírico grego – Píndaro; Platão na República, no Górgias e no Banquete; as Geórgicas de Virgílio (principalmente o Livro IV); o Paradise Lost (Canto VII) e o L’Allegro (145) de Milton; as Pastorals de Pope; o romântico Novalis e o nosso brasileiríssimo e monumental poema barroco (no dizer de Murilo Mendes) de Jorge de Lima: Invenção de Orfeu (1952). Na pintura, o poeta Guillaume Apollinaire, em 1912, criou um termo – cubismo órfico – que influenciou Robert Delaunay, Fernand Léger, Francis Picabia e Marcel Duchamp.

O porquê desta orfeumania é o que se tentará enfocar neste artigo.

Lendas sobre Orfeu

Numerosas fontes históricas relatam a existência dos mitos órficos. Tudo leva a crer que não era conhecido de Homero (antes de 700 a. C.) mas, já no século VI, aparece em algumas tradições. O primeiro escritor grego a fazer menção ao “célebre Orfeu” foi Ibykos em meados do século VI. a. C. A lenda de Orfeu coloca-o como um dos principais poetas e músicos da época heroica, ao lado de Homero e Hesíodo. Determinou a existência de uma religião especial – o orfismo – e de uma seita – os órficos – que se expandiu por todo o mundo grego e a Itália meridional.

Encontram-se alusões ao mito em Píndaro, Ésquilo, Eurípedes, Empédocles etc. É, contudo, o já citado Platão que o entroniza na República em plena época clássica (século IV a. C.). Ele e os neoplatônicos influenciaram vigorosamente o pensamento cristão. A humanidade herdou três obras completas, numerosos fragmentos e uma longa lista de obras, efetuadas pelo lexicógrafo grego Suidas, atribuídas ao próprio Orfeu.

Orfeu, do grego Oρφεύς, é um herói lendário grego dos tempos antigos com extrema habilidade na música, no canto e na poesia e que se tornou o patrono de um movimento religioso ritualizado por um corpus de escritos sagrados que teria sido composto pelo próprio.

Remanescem dúvidas se Orfeu teria sido um personagem histórico. A lenda, contudo, reza que teria nascido na Trácia e era filho de uma Musa (provavelmente Calíope, patrona da poesia épica e a mais importante das musas) e Eagros, rei da Trácia. Outra versão, apresenta-o como filho do próprio Apolo.

Orfeu é considerado como o maior músico da antiguidade, não só pela música como pelo canto. Todos os poetas antigos celebraram sua lira e sua cítara, pois, até mesmo esta, teria sido inventada ou aperfeiçoada por ele, pois aumentou-lhe o número de cordas, de sete para nove, numa homenagem às Nove Musas. Seus acordes eram tão melodiosos que os homens e os animais quedavam paralisados para o escutar. Os animais ferozes deitavam-se a seus pés como cordeiros; as árvores vergavam para melhor escutá-lo; os homens mais coléricos sentiam-se penetrados de ternura e bondade. Educador da humanidade, conduziu os trácios da selvageria para a civilização. Iniciado nos ‘mistérios’, completou sua formação religiosa e filosófica viajando pelo mundo. Ao retornar do Egito, divulgou na Hélade a ideia da expiação das faltas e dos crimes, bem como os cultos de Dioniso e os mistérios órficos, prometendo, desde logo, a imortalidade a quem neles se iniciasse.

Juntou-se à expedição dos Argonautas, assim chamados por causa do navio Argos no qual embarcaram para a Cólquida em busca do Tosão de Ouro. Este célebre navio transportou a fina flor da mocidade grega, cerca de 55 heróis, dos quais cita-se: Jasão, promotor e chefe da empresa, Héracles (que participou só no começo da missão), Argos, Castor e Pólux, Deucalião, Glauco, Laertes, pai de Ulisses, Oileu, pai de Ajax, Peleu, pai de Aquiles, o nosso poeta Orfeu e muitos outros. Teve participação expressiva, pois salvou-lhes a vida em diversas oportunidades: seja acalmando o mar encapelado; seja dando cadência, com a sua música, aos remadores; seja entorpecendo o dragão da Cólquida, o guardião do Tosão de Ouro, ao som de sua cítara; seja recobrindo a música maléfica das Sereias com o som de seu instrumento. Passaram pelo Helesponto, pelo Ponto Euxino, pelas Ciâneas (recifes móveis) também chamadas de Simplégades, por Cila e Caribdes etc. No tocante as Simplégades, seria interessante relacionar seu simbolismo aos ritos de iniciação. Spencer diz que:

“As Simplégades, eram duas rochas em luta, na entrada do Mar Negro, e por entre as quais Jasão e os Argonautas tinham de passar em seu barco. As Simplégades simbolizam a passagem para um outro mundo e têm uma tripla significação: elas representam o guardião do umbral; representam o terror do umbral e a ameaça de deixar a familiar condição mundana; quando a passagem é realizada, elas representam a união dos opostos. Quando o homem deseja transferir-se deste mundo para outro, ele deve passar através de um intervalo sem dimensão e sem tempo, que divide duas forças relacionadas porém contrárias. No momento real da passagem, o herói abraça ambas as forças e deste modo anula os opostos. Nesse preciso momento ele se encontra no outro mundo.” (Spenser, pg.31).

Mircea Eliade também dedica grandes parágrafos ao simbolismo iniciático das Simplégades (Eliade, 1975, pg. 108).

Ao regressar da expedição dos Argonautas, casou-se com a ninfa Eurídice a quem amava perdidamente. Acontece que no dia de suas núpcias, o apicultor Aristeu tentou violar a esposa de Orfeu. Eurídice, ao fugir de seu perseguidor, pisou em uma serpente que a picou, causando-lhe a morte. Possuído por um desgosto inconsolável, o poeta deixa de cantar e tocar e permanece em silêncio soturno pela morte da esposa. Resolveu, então, descer às profundezas do Hades, para trazê-la de volta ao mundo dos vivos. Orfeu desce aos infernos, nos versos imortais de Virgílio e, com sua cítara e sua voz divina, encantou de tal modo o mundo plutônico que a roda de Exíon parou de girar; o rochedo de Sísifo deixou de oscilar; Tântalo esqueceu a fome e a sede e as Danaides descansaram de sua faina eterna de encher os tonéis sem fundo. Às margens do Styx, tange de tal modo sua cítara que Caronte e Cérbero deixam-no atravessar o rio. Comovidos com tamanha prova de amor, Plutão e Perséfone concordaram em devolver-lhe a esposa. Impuseram-lhe, contudo, uma condição penosa: ele seguiria à frente e ela lhe acompanharia os passos. Enquanto caminhassem pelas trevas infernais, acontecesse o que fosse, Orfeu não poderia olhar para trás, até que o casal transpusesse os limites do império das sombras. Orfeu aceita a imposição e inicia a sua peregrinação. Estava quase alcançando a Luz quando uma dúvida lhe assalta o cérebro: e se tudo não fosse uma enganação dos deuses? E se sua amada não estivesse atrás dele? Acutilado pela incerteza, olhou para trás, transgredindo a ordem dos deuses. Ao voltar-se, viu Eurídice, esvaindo-se para sempre, “morrendo pela segunda vez…”. Tentou ainda retornar, mas o barqueiro Caronte foi implacável na sua recusa.

Inconsolável, tomado de amor pela sua musa, o vate passa a repelir todas as mulheres da Trácia. Por causa disso, uma vertente da lenda rezava que Orfeu foi estraçalhado pelas enfurecidas mulheres do seu torrão. A outra vertente, afirmava que tinha sido esquartejado pelas Mênades por ter abandonado o culto de Dioniso pelo de Apolo. Sintomático é que em ambas as versões, nota-se uma certa similaridade com o esquartejamento de Osíris e a junção dos pedaços por Ísis no Antigo Egito. É o tema da degradação do ovo original.

Sua cabeça foi lançada ao rio Hebro, cantando e recitando em versos órficos, o nome de sua amada. Desgostosos com esse crime, os deuses resolveram castigar o país com uma grande peste. Consultado o oráculo de como acalmar a ira divina, foi dito que o flagelo só terminaria quando se encontrasse a cabeça de Orfeu e lhe fossem prestadas honras divinas. Após longas buscas, um pescador encontrou a cabeça na embocadura do rio Meles, na Jônia, onde foi erguido um templo em homenagem a Orfeu, cuja entrada era proibida às mulheres. Se a lira do poeta foi parar na ilha de Lesbos, berço principal da lírica grega, pespegaram-na também no firmamento onde se tornou a Constelação da Lyra, que tem Vega como uma das estrelas de primeira grandeza.

Comentários sobre o Mito

Orfeu dirigiu-se ao Hades para buscar Eurídice morta. E aqui convém salientar que pela cultura cristã, imagina-se o Hades, o mundo inferior, como o inferno. No orfismo, a topografia do Hades está divida em três regiões:

  • o Tártaro, a parte mais abissal, profunda, ou seja, infernal, pois os castigos eram cruéis e violentos;
  • o Érebo, com castigos não tão horrendos como o Tártaro; e
  • os Campos Elísios, destinados àqueles que, tendo passado pelos horrores dos dois primeiros, aguardavam o retorno.

Ao descer à mansão do Hades, Orfeu teria trazido Eurídice de volta ao mundo dos vivos se não tivesse olhado para trás, ou seja, mostrou estar ainda preso ao passado, à matéria, enfim, a Eurídice.

“Um órfico autêntico, segundo se verá mais adiante, jamais ‘retorna’. Desapega-se, por completo, do viscoso do concreto e parte para não mais regressar. Certamente o citaredo da Trácia ainda não estava preparado para a junção harmônica e definitiva com sua anima Eurídice. Seu despedaçamento pelas Mênades, supremo rito iniciático, o comprova. Como Héracles, que, apesar de tantos ritos iniciáticos e até mesmo uma catábase [ida] ao mundo das sombras, somente escalou o luminoso Olimpo após uma morte violenta numa fogueira no monte Eta. Orfeu olhou para trás, transgredindo o tabu das direções. Estas, bem como os lados e os pontos cardeais, possuíam, nas culturas antigas, um simbolismo muito rico.” (Brandão, vol.II, pg. 144).

Convém comparar essa parte do mito com o Gênesis (19, 17-26) quando os dois anjos recomendam a Lot que não olhasse para trás quando fugisse com sua família da destruição de Sodoma e Gomorra. Ao fugirem, a esposa de Lot olhou para trás e foi transformada numa estátua de sal. Este olhar para trás dela representa a volta ao passado, o apego a uma cidade do pecado. A desobediência, tanto a Javé como a Plutão, causa a desgraça do infiel.

Na macumba, após o despacho na encruzilhada, quem elabora nunca deve olhar para trás. As culturas tradicionais sempre privilegiaram o silêncio e o interdito do olhar para trás: seja o agricultor ao plantar; a mulher ao fiar o tecido; o coveiro ao abrir a sepultura; os desfilantes ao acompanhar o cortejo fúnebre.

Com a harmonia (em grego, harmonia significa junção das partes) perdida ou rompida, Orfeu não mais podia tanger a lira e o seu canto perdeu a magia. Perdeu tudo: Eurídice, a música, o canto, ele mesmo.

O despedaçamento de Orfeu está ligado a ritos antiquíssimos, pois como se sabe, o neófito ou iniciado, despedaçava um animal e o comia, para significar seu renascimento em Dioniso ou algum deus tribal. O rito frenético de Dioniso, executado pelas bacantes, reflete a originalidade do deus no panteón bem comportado da religião estatal grega. A participação das bacantes demonstrava que Dioniso era um deus das mulheres. Tanto assim que uma delegação de mulheres atenienses, a cada três anos, se dirigia ao campo para serem possuídas pelo charme e a ‘folia’ do deus, longe das cidades, corriam e dançavam ao som de uma flauta, sobre as montanhas e as florestas.

A cabeça de Orfeu sendo lançada ao rio Hebro também tem um significado lapidar. A cabeça sempre foi considerada, nas mais diversas culturas, como uma das partes mais nobres e sagradas do ser humano, pois hospedava a alma. Possuir a cabeça de um inimigo, quanto maior a hierarquia maior a honra; era um troféu digno de um rei ou de um chefe tribal. Os deuses somente deram descanso aos mortais depois que foi encontrada a cabeça de Orfeu e lhe foram prestadas honras fúnebres. Mesmo decapitada, a cabeça continuava a viver, pois é o símbolo da voz, do verbo, da imortalidade.

Orfismo

Possui-se hoje uma visão razoável do orfismo através dos diversos escritos, principalmente os textos de Platão e Virgílio que o integraram no seio de suas obras. O orfismo é um movimento religioso complexo onde se detectam influências dionisíacas, pitagóricas, egípcias, apolíneas e obviamente orientais.

O orfismo oscila entre Dioniso, que sempre desejou romper a camisa de força da religião tradicional da pólis grega, e Apolo, que corrigia os excessos e os desvarios dionisíacos. Esta aproximação que Orfeu faz dos dois deuses antagônicos tem um certo sentido: segundo Eliade, o espírito grego exprime por ela sua esperança de encontrar uma solução às crises desencadeadas pela ruína dos valores das religiões homéricas.

Rejeita daquele os ritos, nos quais os iniciados despedaçavam a vítima viva e ainda palpitante, e a consumação imediata da carne e do sangue do animal, pois eram radicalmente vegetarianos. A antropologia órfica tem como consequência o crime dos Titãs, contra Zagreu, o primeiro Dioniso, a mando da ciumenta Hera. A mitologia conta que Dioniso-Zagreu era filho de Zeus com Sêmele, uma mortal que, aconselhada pela deusa esposa Hera, pediu a Zeus que o queria ver com os olhos mortais, o que era um verdadeiro suicídio. Ao se apresentar a Zeus, a mortal não pôde suportá-lo em toda a sua radiante epifania. Morreu carbonizada e o feto foi recolhido por Zeus e agasalhado em sua coxa até o nascimento. Mais tarde, os Titãs, ainda a mando de Hera, após raptarem Zagreu, mataram-no e cozinharam-no num caldeirão. Em seguida, o devoraram-no. Zeus, possesso, fulminou os Titãs, transformando-os em cinzas. Dessas cinzas, nasceram os homens, com sua dupla natureza: o mal advindo de sua natureza titânica e o bem, representado pelo menino Dioniso-Zagreu que os Titãs tinham devorado. A chispa do divino, que o homem carrega dentro de si, advém pois de Dioniso, deus da fertilidade e também da morte. Na religião dionisíaca, inexiste, contudo, esperança escatológica, enquanto o orfismo é essencialmente soteriológico. Além do mais, o êxtase dionisíaco manifestava-se de modo coletivo tanto quanto o orfismo é, por princípio, individual.

De Apolo, herdou uma componente da catarsis, ou seja da purificação, tão praticada no oráculo apolíneo de Delfos, mas era radicalmente contra a weltanschauung de Apolo. Este comandou a religião estatal com mão-de-ferro, freando qualquer inovação que significasse um rompimento com o métron, tão conhecidos na lição apolínea por excelência: ‘conhece-te a ti mesmo’ e ‘nada em demasia’. A inteligência, a ciência e a sabedoria são consideradas pelos epígonos de Apolo como modelos divinos. A serenidade apolínea tornou-se, para o homem grego, o emblema da perfeição. A divergência residia até mesmo na catarsis, enquanto em Apolo, esta visava prioritariamente a purificar o homicídio. Os órficos purificavam-se nesta e na outra vida, visando libertar-se do ciclo das existências. A religião apolínea era o bem viver; a órfica, o bem morrer.

Os órficos substituíram a ‘folia’ dionisíaca pela catarsis apolínea. Através da prece e da oferenda, a purificação – catarsis – é um dos ritos principais das religiões antigas. Tudo que é impuro provoca a repulsão dos deuses e, por impuro, entende-se tanto a alma quanto o corpo. Convém notar que, por purificação, entende-se tanto a individual como a coletiva. Na antiguidade grega, quando se cometia um crime, o castigo recaía não só sobre o criminoso como sobre todo o seu clã. Assim, uma pretensa purificação de um crime, tinha que ser não só individual como coletiva. Ao contrário dos cultos dionisíacos, os apolíneos eram públicos, pois rejeitavam os mistérios das iniciações e dos ritos secretos. Por sinal, conhece-se muito pouco destes ritos secretos e destas iniciações órficas. Eliade nota uma semelhança entre os ritos apolíneos e os xamânicos, pois ambos procuram o conhecimento, a sabedoria e a exaltação do espírito, ao contrário das histerias (no sentido grego) e das possessões dionisíacas. Os órficos resolveram o problema da culpa de forma original na cultura grega: a culpa é sempre de responsabilidade individual e por ela se paga aqui; quem não conseguiu purgar-se nesta vida, pagará por suas faltas no além e nas outras reencarnações até a catarsis final.

A semelhança entre o orfismo e o pitagorismo, nos aspectos religiosos, é por demais sintomática: o dualismo corpo-alma, a crença na imortalidade da alma, a metempsicose, a punição no Hades, a glorificação final da psiqué nos Campos Elísios, o vegetarianismo, o ascetismo e a importância das purificações. Por outro lado, o orfismo era menos elitista do que o pitagorismo, menos esotérico e não se imiscuía em política.

Orfeu é essencialmente um reformador. O orfismo quebra com a religião homérica, principalmente no tocante à sua teogonia. Salienta-se que a teogonia de Homero foi transmitida pelos rapsodos gregos. Sumariamente, a teogonia órfica afirma o seguinte: na origem estava Cronos (o Tempo) e dele saíram o Éter e o Caos que geraram o Ovo Cósmico, um ovo de prata imenso (daí a proibição de se comerem ovos). Desse Ovo surgiu o deus andrógino Fanes, mais tarde chamado de Eros. Após seu nascimento, a parte superior do ovo tornou-se o céu e a parte inferior, a terra. Fanes criou a lua e o sol, o outros deuses e o mundo. Zeus, contudo, engole Fanes e toda a criação. Houve a produção de um mundo novo, tornando-se, a partir daí, o criador único. Um papiro, descoberto em 1962, revela uma teogonia ainda mais radical: um verso, atribuído a Orfeu, proclama que “Zeus é o começo, o meio e o fim de todas as coisas”. A seguir, Zeus criou um numeroso panteão no qual é preciso salientar Dioniso-Zagreus que terá realce fundamental no culto do orfismo.

É importante aqui salientar o caráter monoteísta dessa teogonia que representa uma ruptura importante com os mitos olímpicos advindos dos rapsodos homéricos. O orfismo propugna por uma noção de um deus criador, soberano, simbolizando a vida universal. Contudo, o rompimento mais radical com o mito homérico é na parte escatológica, ou seja, na ciência dos fins últimos do homem, naquilo que deverá seguir à vida terrestre. A descida ao Hades, simboliza a vida após a morte. A concepção órfica da imortalidade advém de um crime primordial: a alma está enterrada no corpo como se fosse um túmulo (soma-sema, que significa em grego corpo-túmulo). Como consequência, a existência encarnada se assemelha mais a uma morte e o falecimento constitui o começo da verdadeira vida. Esta verdadeira ‘vida’ não é obtida automaticamente; a alma será julgada segundo as suas faltas e os seus méritos. Após um certo período, ela reencarna. A influência egípcia – julgamento de Osíris e reencarnação – é insofismável no orfismo. Nessa via crucis de reencarnação em reencarnação, até mesmo em corpo de animais, a alma vai se purificando. Nesses intervalos reincarnacionistas, a alma chega a demorar uns 1000 anos no castigo do inferno, onde sofre um ciclo de pesadas penas. Quando completamente purificada, sai desse ciclo de gerações para reinar entre os heróis. O destino, obviamente, não será o mesmo para os iniciados órficos e os profanos. O mortal comum, profano, deverá percorrer dez vezes o ciclo antes de escapar.

São outro artefato importantíssimo no orfismo as lamelas órficas ou orfo-pitagóricas. Lamelas são pequenas lâminas ou placas de ouro descobertas na Itália meridional e na Ilha de Creta, e em túmulos órficos. São, também, todas marcadas com o sinal secreto Y, até hoje um mistério. Delgadas e elegantes, enroladas sobre si mesmas, eram depositadas em pequenas placas hexagonais. Estas, presas a correntes de ouro, eram colocadas no pescoço dos iniciados, como talismãs, à maneira de passaporte para a eternidade.

Numa das lamelas encontradas, estão incrustados versos de aconselhamento à alma do morto para sua viagem em direção ao Hades. Em lá chegando, deve escolher entre um caminho da direita e um da esquerda.

“À esquerda da morada do Hades, tu encontrarás o Lago da Memória, e os guardiões estarão lá. Diga-lhes… eu sou o menino da Terra e do Céu estrelado, mas estou morrendo de sede. Dá-me rapidamente a água fresca que flui do Lago da Memória.”

Para a alma que deve retornar à Terra para reencarnar-se essa água do Lethes tem por função não esquecer sua existência terrestre mas eclipsar a recordação do mundo pós-morte. O orfismo assim reverte a função da água do Esquecimento pela nova doutrina da transmigração. O esquecimento não simboliza mais a morte, mas o retorno à vida. A alma que teve a imprudência de beber na fonte do Lethes reencarna e será novamente projetada no ciclo do devir.

Para aquelas almas que não precisam mais se reencarnar é aconselhado evitar a água do Lago da Memória e passar ao caminho da direita. E esta escrito numa das lamelas: “Venho de uma comunidade de puros, ó puro soberano dos Infernos”. Ao que Perséfone replica: “Saúdo-te, toma o caminho da direita em direção aos prados sagrados e aos bosques de Perséfone”.

A sede da alma, comum a tantas culturas, configura não apenas o refrigério pelo longo caminhar da mesma em direção a outra vida, mas, sobretudo, simboliza a ressurreição, no sentido da passagem definitiva para um mundo melhor. Se para os gregos “os mortos são aqueles que perderam a memória”, o esquecimento para os órficos não mais configura a morte, mas o retorno à vida.

Conclusão

Orfeu não morreu com a Grécia antiga. A sua figura continuou a ser reinterpretada pelos teólogos, tanto judeus quanto cristãos. Nos afrescos das catacumbas romanas, encontram-se imagens de Orfeu tangendo sua lira no meio de animais simbolicamente cristãos: carneiros, ovelhas, cachorros, pombas. Noutros, encontram-se duas ovelhas: uma simbolizando Orfeu e outra o Cristo. Nos mosaicos do mausoléu de Gala Placídia, em Ravena, é representado como Bom-Pastor. Uma antiga cena de crucificação chega mesmo a chamar Cristo de “Orfeu báquico”.

A semelhança dos simbolismos são flagrantes: o crime primordial dos Titãs e o pecado original de Adão e Eva, a consumação do corpo do deus cristão e do deus grego, Cristo como filho de Deus assim como Orfeu era filho de Apolo, são pontos comuns entre as duas doutrinas religiosas, numa visão simplista.

Para os filósofos da Renascença até Pope, para os poetas do seicento, passando pelos hermetistas até os dias atuais, o Mundo Ocidental teima em não esquecer Orfeu. Se pouco restou dos mistérios órficos, a figura de Orfeu tem cadeira cativa no inconsciente coletivo de nosso mundo.

Autor: William Almeida de Carvalho

Fonte: Pietre-Stones – Review of Freemasonry

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Bibliografia

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Orfismo, uma nova dimensão do homem grego

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Na Grécia, por volta do século VI a.C., surgiu uma religião de mistérios que teve como fundador Orfeu. As doutrinas e o gênero de vida adotado pelos seus seguidores, mostram o orfismo como uma religião de questionamento que rejeita expressamente à religião oficial cuja principal forma de oferenda aos deuses era o sacrifício sangrento. O orfismo era popular, e nele se fazia necessária a iniciação pelos orfeotelestaí de seus seguidores os quais não poderiam revelar os segredos da iniciação e as suas doutrinas a quem estivesse fora do círculo. O orfismo era fechado, de caráter popular, extraoficial e se contrapunha à religião oficial da cidade grega.

Introdução

Ao lado da religião cívica grega existiam os mistérios, considerados em Platão o ponto nobre da religiosidade grega. Eles eram caracterizados pela iniciação e pela proibição da comunicação de seus preceitos às pessoas fora do circulo iniciático.

Os Mistérios de Elêusis são os mais estudados e encontramos uma vasta bibliografia sobre eles. Existiam, entretanto, outros mistérios e, entre eles, destaca-se o orfismo pelas referências encontradas em Platão e da alusão de suas doutrinas em vários escritores gregos.

O orfismo é visto com ceticismo por muitos estudiosos, as pesquisas atuais, porém, tendem a derruir a tese daqueles que acreditavam na inexistência desse movimento. E um estudo pormenorizado sobre os órficos e suas doutrinas torna-se basilar para compreendermos a espiritualidade grega em todas as suas características.

1 – Teogonia e Cosmogonia: do Uno ao Múltiplo

A teogonia e cosmogonia órfica representam um rompimento com a tradição de Hesíodo.

Em Hesíodo, o universo surge do Caos, do inorganizado. A partir daí, organizar-se-á sob a autoridade de Zeus, em etapas sucessivas. Esse processo marca a soberania de Zeus no universo. Detienne define essa teogonia e cosmogonia como “o processo que vai do não ser ao ser” (1988, p.176).

Contrário a esse pensamento e ás crenças e formas de adoração que ele fez surgir no Mundo Grego aparece o orfismo. Religião que exalta Zagreu, ou o primeiro Dioniso.

No orfismo, ocorre o processo inverso de Hesíodo. O universo não tem origem no Caos, mas no Ovo Primordial[1], símbolo da vida, a plenitude do Ser. O ovo primeiro e perfeito vai corrompendo-se pouco a pouco para dar origem a formas distintas e individuais que representam o “não ser da existência” (DETIENNE, 1988, p.176). No orfismo o processo é do ser ao não ser individual.

No princípio existia a Noite primoponenda e não gerada. Em seu seio formou-se o Tempo e, ulteriormente, Caos/Éter. O Tempo, entrementes, produziu o Ovo primordial do qual nasceu Fanes, criador do mundo e das divindades subsequentes, Céu/Terra, Crono/Rea, Zeus.

Zeus derrota seu pai Crono, devora Fanes e a criação. Cria, então, um novo mundo tornando-se o princípio do Todo. Doravante, nasce Dioniso e Zeus cede seu poder a ele, mas, antes que assumisse o trono de seu pai, foi morto pelos Titãs a mando de Hera.

Hera, esposa de Zeus, usa dos Titãs para perseguir Dioniso que foge e esconde-se com a ajuda de seu meio irmão Apolo no monte Parnaso. Os Titãs continuando a perseguição, encontram-no e sacrificam-no, estraçalhando-o e devorando-o em parte cru, em parte cozido.

O coração de Zagreu foi a única sobra do banquete. Palas-Atena recolheu-o e entregou-o a Zeus, que fez Sémele, sua amante mortal, comê-lo; ela, logo após, engravida. Hera interfere novamente e consegue a morte da filha de Cadmo por meio de artimanhas. Mesmo não tendo ainda terminada a gestação, Zeus consegue salvar a criança e costura-a em sua perna. Dioniso renasce depois de nove meses. E os Titãs perseguem-no e devoram-no, repetindo o círculo infinitamente.

Os Titãs que assassinaram e alimentaram-se do filho de Zeus foram fulminados pelo supremo senhor do Olimpo. Das suas cinzas surgem os homens, marcados por um lado divino e espiritual ou dionisíaco; outro de origem titânica, material e corporal.

Esse mito representa a dualidade bem e mal no homem. Segundo Reale (1993, p. 385), “é evidente em que sentido e medida este mito pode constituir a base de uma ética. Ele explica a constante tendência ao bem e ao mal presente nos homens: a parte dionisíaca é a alma (e liga-se a tendência ao bem), a parte titânica é o corpo (e liga-se a ela a tendência ao mal)”.

Para o homem poder libertar-se de sua parte monstruosa ou titânica e do círculo de reencarnações, ele deve submeter-se a uma rigorosa ascese e cumprir os preceitos de Orfeu.

Mas quem era Orfeu?

1.1 – Orfeu e seu mito

Orfeu, para dar fim ao círculo de reencarnações funda uma religião: o orfismo.

O fundador e criador das doutrinas que levarão o homem à salvação, é, segundo o mito, filho da musa Calíope e de Oeagro. De acordo com outra versão era filho de Apolo.

Apolo deu-lhe uma lira que, ao ser tocada, encantava todos à sua volta, das plantas às pessoas.

Um acontecimento importante em sua vida foi seu casamento com Eurídice, uma ninfa. Colhendo flores, ela é picada por uma serpente, causando seu envenenamento e, posteriormente, sua morte.

O poeta músico, inconformado com a perda de sua amada, decide buscá-la no inferno. Conseguindo vencer todos os desafios e obstáculos graças à ajuda de sua música, chega à presença de Hades e Perséfone, senhor e senhora do inferno, e obtém a restituição de sua esposa, com uma condição: ele iria à sua frente, ela o seguiria sem que ele olhasse para trás, enquanto não saíssem do inferno. Não resistindo à tentação, ele olha-a e, como punição, perde Eurídice para sempre.

A sua viagem ao inferno instrui-o nos conhecimentos do mundo inferior e da morte, dando-lhe condição e conhecimento para interromper o círculo de reencarnações. “A viagem ao inferno lhe trouxe a sabedoria sobre a outra vida, que lhe cumpria revelar a alguns homens privilegiados” (TRINGALE, 1990, p.16).

Orfeu, ao voltar do Hades para a Trácia, é assassinado por mulheres que o estraçalham e devoram-no, assim como os Titãs fizeram com Dioniso. As mulheres, porém, que se alimentaram de sua carne são libertadas do círculo das reencarnações. Tornaram-se purificadas.

A morte de Orfeu é um dos episódios mais controvertidos em seu mito. Uma versão fala que ao perder Eurídice, ele desinteressa-se pelas mulheres e volta-se ao homossexualismo; para se vingarem, as mulheres enciumadas assassinam-no. Outra versão fala que o que aconteceu foi pelo fato de que Orfeu, após voltar do inferno, revoltou-se com Dioniso e recaiu no culto de Apolo. O deus do vinho, enciumado com a transgressão de seu sacerdote, incita as “bacantes” a assassiná-lo. Fundamentalmente, seu assassinato foi devido ao ciúme, assim como o de Dioniso.

A semelhança entre ambos remete à influencia do mito de Dioniso sobre o de Orfeu.

1.2 – Orfeu, uma personagem histórica

Na seção anterior tentamos mostrar o mito de Orfeu; agora relataremos fatos que tenham algum embasamento histórico sobre ele e a doutrina atribuída ao mesmo.

O mais antigo texto que fala de Orfeu é do poeta Íbico datado do século VI a.C. O texto já traz Orfeu como uma personagem famosa[2]. Mas ir além do nome e chegar à personagem é um trabalho árduo, porque dele não temos nada escrito apenas algumas ideias copiladas por Onomácrito.

Onomácrito, no século V a.C., segundo Aristóteles, compilou e interpolou versos atribuídos ao nome de Orfeu, reconhecendo a existência de um movimento espiritual inspirado na figura do músico da Trácia.

Nos séculos V e IV a.C., encontramos doutrinas órficas nas obras de Platão e nos restos de um rolo de papiro encontrados em 1962, em Derveni, região perto de Tessalônica, contendo um comentário sobre uma cosmogonia órfica.

Os restos do papiro confirmam a tese de que essa religião estava presente e influenciou a época clássica, mas sua influência maior foi no período helenístico, como comenta Vernant (1992, p.87):

Essa corrente religiosa, na diversidade das suas formas, pertence, quanto ao essencial, ao helenismo tardio ao longo do qual assumirá maior amplitude. Mas muitas descobertas recentes vieram confirmar a opinião dos historiadores convencidos de que seria preciso dar-lhe um lugar na religião da época clássica.

2 – A chegada de Dionísio à Grécia e o surgimento do Orfismo

Dioniso é estrangeiro e foi inserido no Mundo Grego[3]. Antes de seu aparecimento, na Grécia existiam duas religiões principais – cabe notar que não eram as únicas, mas as mais influentes – a de Apolo e, em Elêusis, a de Deméter.

A religião da grande Mãe era de mistérios, seu culto era popular e fazia-se necessária a iniciação para nele participar. A de Apolo, por outro lado, mantinha um caráter cívico e era considerada mais ou menos oficial em grande parte do território grego.

Em meio a essas religiões, apareceu Dioniso e sua nova forma de ritual que invadiu e influenciou as outras duas concepções religiosas.

A chegada de Dioniso à Grécia, porém, não foi tranquila em relação à religião oficial. “Ela se opunha radicalmente à religião de Apolo. À serenidade olímpica de Apolo contrapunha um espírito selvagem, bárbaro, orgiástico” (TRINGALE, 1990, p.18). Para conciliar o espírito “bárbaro” de Dioniso e a “serenidade” de Apolo, surge o orfismo.

Orfeu, supõe-se, era devoto ou sacerdote de Apolo, convertido à religião de Baco, acaba reformando-a dentro do espírito de Apolo, conciliando o apolíneo e o dionisíaco. A religião de Dioniso civiliza-se[4] e permanece presente na Grécia em duas correntes de pensamento divergentes entre si: o dionisísmo e o orfismo.

As diferenças entre as duas correntes tonam-se claras no sentido das práticas e rituais. No dionisísmo, o ritual consiste em matar um animal, estraçalhar-lhe e comer-lhe a carne crua. O fiel que se alimentou com a carne comunica-se com a divindade. O orfismo prega uma prática radicalmente oposta. Nele a comunicação com o deus é desnecessária, porque o homem carrega em si uma parte divina, ele é o próprio Baco. A crença do homem ser deus fica clara ao lermos em uma lamela “eimi Bakkos”, ou seja, “eu sou Baco” (apud BRANDÃO, 1990, p.31). Essa diferença no significado da relação do homem com a divindade permanece presente e justifica toda a prática de ambos os movimentos.

Outra diferença importante é que o orfismo é secreto e suas doutrinas acessíveis apenas aos iniciados pelos Orfeotelestaí e o dionisísmo e suas festas tornaram-se, em Atenas, abertas e de caráter cívico, embora algumas de suas doutrinas ainda permanecessem restritas apenas aos iniciados.

3 – O orfismo e sua nova mensagem

3.1 – A oposição ao sacrifício sangrento da Pólis e sua acepção

A tradição grega prega o sacrifício sangrento que é pleno de significações.

O primeiro sacrifício foi a partilha de um boi feita por Prometeu em Mecone, propondo a reconciliação entre deuses e mortais. O sacrifício terminou designando a separação entre a alimentação dos mortais e dos deuses, indicando, portanto, a condição de cada um.

Ao homem foi destinada toda a carne e aos deuses os odores das carnes. Com esse sacrifício, Prometeu condenou os homens à necessidade de alimentarem-se para sobreviverem e, consequentemente, a terem fome e estarem sujeitos à morte.

A partilha feita por Prometeu marcava a superioridade dos deuses em relação aos homens (Cf. DETIENNE, 1988, p.175).

Para os órficos, o sacrifício sangrento representa o festim feito pelos Titãs com o corpo de Zagreu. Mas seu significado é muito mais amplo. Ao rejeitarem comer carne, eles rejeitam essencialmente a superioridade dos deuses em relação aos homens:

A rejeição do sacrifício sangrento não consiste somente um afastamento, um desvio em relação à prática corrente. O vegetarianismo contradiz aquilo mesmo que o sacrifício implicava: a existência de um fosso intransponível entre homens e deuses, até no ritual que os põe em comunicação (VERNANT, 1992, p. 89).

Os adeptos do orfismo rejeitam todo o sistema religioso e político, o mundo, a visão de mundo vigorante até aquele momento.

3.2 – O orfismo, uma nova concepção de homem

A religião de Orfeu trás para a Grécia uma nova concepção de homem e seu relacionar com o mundo.

No pensamento de Hesíodo, o homem não é digno de um lugar importante no mundo, o que importa são os deuses imortais. Para comunicar-se com a divindade era necessária a prática do sacrifício sangrento.

Ao contrário, a religião de Orfeu considera o homem como possuidor da alma, de caráter oposto ao corpo, imortal, que descende da estirpe dos deuses.

O corpo, para os órficos, é a prisão da alma que nele deve espiar suas culpas cometidas nas vidas anteriores. Após a morte corporal, a alma é libertada. Se o morto não participou das iniciações e purificações que o gênero de vida órfico exige, o círculo de reencarnações repete-se.

Segundo Brandão (1990, p. 30), “[orfismo] ensina, ao contrário da fé tradicional, não como os deuses diferem radicalmente dos homens, com base na oposição entre imortais e mortais, mas como o homem tem em si algo de divino, podendo alcançar a imortalidade.”

A mensagem do orfismo é totalmente nova quando entra no Mundo Grego, porque formula uma doutrina cujo elemento importante não é o corpo ou os deuses, mas o homem e sua alma, enquanto a tradição grega pregava a adoração do corpo e de deuses imortais superiores ao homem. Essa nova crença perante o mundo, nota Reale (1993, p. 376), “inseriu na civilização europeia uma nova interpretação da existência humana” (grifo do autor).

A nova concepção órfica de mundo influenciará o pensamento grego de modo marcante em sua filosofia, arte e literatura.

4 – As Doutrinas Órficas

4.1 – As Práticas Órficas

As crenças órficas são integradas por uma vida prática rigorosa a qual pode salvar ou condenar a alma do homem. O corpo do orfismo era composto de uma moral, uma mística, uma liturgia e uma ascese.

Aos órficos era proibido o “assassinato” e a alimentação de carne, eles eram vegetarianos, não podiam ser sepultados com vestes de lã, não podiam entrar em contato com cadáveres,
eram obrigados a vestirem-se de branco. Eram proibidos de terem qualquer contato com o pertencente ao “mundo da morte” (DETIENNE, 1988, p.175).

O orfismo implicava não só a participação nos ritos e cerimônias, mas uma moral e ascese que incluíam penitências, jejuns, preces e a iniciação. Ele abarca a vida dos seus adeptos em todos os momentos e aspectos.

4.2 – Orfeotelestaí [5]

As práticas e iniciações órficas eram transmitidas e ensinadas pelos orfeotelestaí. Essas pessoas eram mendicantes que caminhavam por toda Helade, executando sacrifícios, obtendo “absolvição e purificação” para indivíduos ou cidades.

Vernant (1992, p.91) fala desses ambulantes comentando a opinião de Platão na República: “Esses personagens de sacerdotes marginais que, caminhando de cidade em cidade, apoiam sua ciência dos ritos secretos e encantamento na autoridade de Museu e de Orfeu, são de bom grado assimilados a um grupo de mágicos e charlatães explorando a credulidade pública.”

Mas convém observar que o que habilita os orfeotelestaí a promover ritos e a divulgar as doutrinas do orfismo é seu gênero de vida marginal semelhante às ideias órficas de contraposição ao sistema corrente. Segundo M. Detienne (1988, p.174), “uma das características fundamentais daquele que pratica o gênero de vida órfico (bios orphikos) é ser antes de mais um indivíduo marginal, um vagabundo separado do corpo social”.

4.3 – A Metempsicose

O orfismo tem como doutrina fundamental a imortalidade da alma. O homem possui duas características essenciais: o bem divino e o mal titânico. Sua parte má deve ser eliminada para ele voltar às suas origens divinas; para isso deve espiar suas culpas através da reencarnação, até a liberdade total de sua alma.

A doutrina da reencarnação é embasada em uma ética. A punição após a morte não explica por que a existência da dor humana e, principalmente, da dor injusta dos inocentes era permitida pelos deuses. A reencarnação explica: nessa doutrina não existem inocentes, todos são culpados, em vários graus, por culpas de várias gerações, cometidas nas vidas passadas. E a longa educação pela qual a alma passará no círculo de reencarnações a expiará de suas culpas e o seu último passo será a libertação da metempsicose e o retorno da alma à sua ascendência divina (Cf. DODDS, 2002, p.153-154).

4.4 – As Lamelas e o Destino Último das Almas

A maior parte da escatologia órfica foi revelada por tabuinhas encontradas em Petéleia, Túrio, Hipônio e Creta. Elas eram enterradas junto aos iniciados nos mistérios para guiar suas almas no além túmulo.

As lamelas encontradas em Hipônio indicam os caminhos cuja alma deve seguir ao entrar no mundo infernal. A alma é apresentada como “…filha da Terra e do Céu estrelado” (DETIENNE, 1988, p.177) e deve seguir o caminho da direita que leva a fonte que brota a água da Memória; em oposição ao caminho da esquerda que representa o Esquecimento.

A Memória é a água da vida e marca o fim do círculo de reencarnações; o Esquecimento é a água que representa a vida terrestre destruída pelo tempo e o não ser da existência.

Em Túrio, uma das lamelas encontradas indica como a alma do homem, originalmente, pertence à mesma descendência dos deuses.

Outra das lamelas encontradas em Túrio fala de como a alma passa de homem para deus:

Mas apenas a alma abandona a luz do sol à direita […] encenando, ela que conhece tudo junto. Alegra-te, tu que sofreste a paixão: antes não havias sofrido isto. De homem te tornaste Deus: cordeiro caíste no leite. Alegra-te, alegra-te, tomando o caminho à direita para os prados sagrados e os bosques de Perséfone (LAMELA ÓRFICA, apud REALE, 1993, p.382)[6].

Essas lamelas indicam como a alma dos iniciados libertar-se-á do cárcere do corpo e cumprirá seu destino último: tornar-se Deus.

Considerações Finais

A importância atribuída ao orfismo e suas doutrinas é muito variada em cada autor; alguns consideram-nas irrelevantes ou inexistentes; outros lhes atribuem a origem de todo o pensamento metafísico grego. O papel do movimento órfico permanece entre esses extremos. Devemos creditar importância as doutrinas da metempsicose, do corpo como prisão da alma e o fim último do homem no além-túmulo. Essas novas concepções da realidade mudaram a forma como os homens eram vistos: passaram de meros joguetes nas mãos dos deuses para agentes de sua própria ação e assumiram as consequências de seus atos.

Sem dúvida a tradição órfica existiu no período clássico e, estudando-a com a relevância necessária, talvez possamos compreender melhor esse povo que fascina tantas pessoas ao longo dos séculos, os gregos.

Autor: Anselmo Carvalho de Oliveira

Fonte: Ágora Filosófica – PUC-PE

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Notas

[1] – As cinco teogonias órficas conhecidas podem distinguirem-se em dois grupos: as chamadas “cosmogonias da Noite”, presentes na obra de Eudemo e no papiro de Derveni; e as “cosmogonias do Ovo” que se encontram em Jerônimo e Helânico e em Aristófanes. A teogonia nas Rapsódias sintetizam elementos de ambos os tipos: da Noite e do Ovo. Transcrevemos a última por representar, de modo geral, o quadro teogônico órfico.

[2] – “A mais antiga referência à personagem colhe-se do poeta Íbico de Régio, que viveu no século V.I: a. C, o qual fala do onomaklytón Orfhén (fr. 26, Adrados), isto é, do ‘renomado Orfeu’” (BRANDÃO, 1990, p. 26).

[3] – Cf. Brandão (1999, p. 117): “É quase certo que o aparecimento de Dioniso e sua tardia explosão no mito e na literatura se deveram sobretudo a causas políticas. […]Dioniso é um Deus humilde, um deus da vegetação, um deus dos campônios. Com seu êxtase e entusiasmo, o filho de Sêmele era uma série ameaça à pólis aristocrática, a pólis dos Eupátridas, ao status quo vigente, cujo suporte religioso eram os aristocratas deuses olímpicos”.

[4] – “Os cultos dionisíacos fazem parte integrante da religião cívica, e as festas em honra de Dioniso são celebradas, com o mesmo direito que todas as outras [festas religiosas] em seu lugar no calendário sagrado” (VERNANT, 1992, p. 82).

[5] – τελετη′: congregação, iniciação, cerimonia dos mistérios, festa religiosa, solenidade; όρϕεο: relativo à Orfeu e orfismo; όρϕεο−τελετη′: iniciadores nos mistérios órficos (Cf. ISIDORO PEREIRA, p. 419 e 469).

[6] – Lamela encontrada em Túrio. In: KERN, O. Orphicorum fragmenta. Berlim: Weidmann, 1922. p. 32.

Referências

BRANDÃO, Jacyntho José Lins. O orfismo no mundo helenístico. In: CARVALHO, Silvia Maria S. (org.). Orfeu, orfismo e viagens a mundos paralelos. São Paulo: Ed. Universidade Estadual Paulista, 1990. p. 25-34. BRANDÃO, Junito de Souza. Mitologia Grega. 10. ed. Petrópolis: Vozes, 1999. V.II DETIENNE, Marcel. Orfismo. In: RICOEUR, Paul et al. Grécia e mito. Trad. de Leonor Rocha Vieira. Lisboa: Gradiva, 1988. p.174-178. DODDS, E. R. Os gregos e o irracional. Trad. de Paulo Domenech Oneto. São Paulo: Escuta, 2002.

A Origem da Alma – Epílogo

Considerações Finais

Um dos objetivos propostos na Introdução era o de apontar para o surgimento da noção de alma no Ocidente. Apesar de não ser possível precisar seu período exato, depreende-se deste estudo que o conceito de alma começa a adquirir dignidade e importância por volta do século VI a.C. A nova concepção de alma – aquela que implica em imortalidade – começa a ser divulgada pelo poeta Píndaro, enquanto que, simultaneamente, expande-se o fenômeno do Orfismo ajudando a difundir a nova percepção.

Sobre a segunda proposta, a de entender a origem ontológica da alma, seu estatuto e proveniência, pode-se observar que esta preocupação começa a se fazer perceptível em alguns pré-socráticos como Heráclito e Empédocles, que, efetivamente, abordam este tema de uma forma racional, apresentando as primeiras averiguações referentes à ontologia da alma.

Pitágoras, como pôde ser visto, elabora uma cosmologia mais complexa, construída sobre a ciência e o conhecimento, dentro da qual insere a existência anímica. Infelizmente, não temos todos os detalhes de suas proposições já que a obra pitagórica não nos chegou em sua completude; entretanto, os fragmentos deixados por seus discípulos conseguem nos transmitir parte da visão pitagórica da alma humana dentro da hierarquia universal.

Finalmente, com Platão, nos chega a maior elucidação neste sentido. Platão ousa apontar para uma origem ou momento de criação da alma no Timeu e a descrevê-la detalhadamente, introduzindo a figura do deus criador através do “Demiurgo”. Os detalhes da trajetória da alma, de sua substância, das partes que a compõem, enfim, os detalhes relativos à psychè que seria possível analisar foram abordados por Platão de forma empenhada. Este estudo pôde nos dar uma ideia de seu profundo interesse por estas questões e da dedicação despendida para compreendê-las e divulgá-las.

Com relação ao terceiro ponto apontado no início, ou seja, a hipótese de existência de um dualismo entre o corpo e a alma, e, apesar desta discussão não ser o escopo principal desta pesquisa, parece-nos visível a aceitação e divulgação desta teoria tanto nas crenças órficas quanto em alguns dos pré-socráticos visitados. Em Platão, a crença neste dualismo torna-se manifesta, como verificável nas várias citações apresentadas.

Apreendemos, no entanto, que este dualismo não despreza a importância do corpo material. Assim como a alma tem uma “função” dentro da grande organização universal – que é aprender a governar o corpo e a governar-se a si própria – também o corpo, enquanto instrumento, denota uma clara essencialidade no processo de obtenção de conhecimento da alma. Verifica-se que esta dualidade corpo-alma – com suas implicações que envolvem tanto o processo de purificação da alma quanto o respeito pelo corpo material – é uma herança que passa do Orfismo para Pitágoras e que alcança e influencia fortemente Platão.

É importante salientar que este estudo, em sua integralidade, deve ser entendido como um “primeiro olhar” à temática da alma, dadas a grandeza e a dimensão do assunto. Qualquer aprofundamento sobre algum dos pensadores escolhidos, ou, quem sabe, sobre algum dos mitos platônicos em particular, seria suficiente para originar um outro específico trabalho, fugindo à proposta deste. Por isso, foi feita a opção de lançar um olhar abrangente sobre determinado período e compreender o fio condutor que ligou as primeiras manifestações do pensamento metafísico da época.

Neste sentido, é importante perceber que o período pesquisado encerra uma verdadeira revolução na forma de se enxergar a alma. Quando Sócrates afirma que preservar do mal a alma do homem é a coisa mais importante da vida e que, em comparação com isto, tudo o mais deve ceder, esta ênfase na alma seria incompreensível para os gregos das épocas anteriores se a religião órfica já não tivesse chamado a atenção daquele público para a ideia de imortalidade da alma. A partir daí, as bases de uma nova teologia, que influenciaria profundamente o Cristianismo, estariam lançadas.

Para o professor Werner Jaeger, foi graças a Platão que o helenismo sobreviveu, se mesclou e influenciou o Cristianismo. Apesar desta tese não ter sido explorada neste trabalho, é interessante, como finalização desta reflexão, enxergar que, na opinião de Jaeger, as “Ideias” de Platão passariam a ser interpretadas como os “pensamentos de Deus” no nascente Cristianismo. A distinção entre corpo e alma e as implicações éticas contidas nesta teoria influenciariam de forma determinante as primeiras elaborações teológicas da nova religião que tomaria forma alguns poucos séculos mais tarde.

É, pois, com Platão que ocorre a grande revolução na forma de se encarar a vida e a morte: o homem é livre de decidir seu destino já que “a escolha das condições é deixada à inteira liberdade das almas”; ninguém poderá, posteriormente, reclamar delas à divindade que, neste caso, encontra-se “alheia ao assunto”. Os deuses, portanto, não mais interferem no destino dos homens. E esta noção de liberdade perante o próprio destino seria fundamental na formação dos novos valores morais e religiosos da civilização ocidental.

Com o Orfismo, a religião grega passa a ser uma religião de interioridade e se desenvolve a fé através da devoção catártica da alma às Leis universais; com Pitágoras, a ciência adquire papel fundamental na busca da Verdade e temos a primazia do conhecimento enquanto instrumento de purificação e ascensão da alma. Em Platão percebemos a presença do duplo legado: a fé racionalizada presente em seus mitos evidencia a união entre fé e razão. E, assim, em Platão, temos a primeira importante fusão entre teologia e filosofia, fusão que determinaria não só a trajetória do pensamento, como a forma de compreender o sentido da alma humana por vários séculos.

Autora: Anna Maria Casoretti

Fonte: Revista Pandora Brasil

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REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS

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Outras obras utilizadas na elucidação de conceitos e dados biográficos:

ABBAGNANO, NICOLA – Dicionário de Filosofia, Ed. Martins Fontes, 2003, São Paulo HUISMAN, DENIS – Dicionário dos Filósofos, Ed. Martins Fontes, 2004, São Paulo

A Origem da Alma – Capítulo 4 (2ª Parte)

A Alma em Platão 

Há intérpretes que não consideram a existência de um princípio de dualidade na relação entre as Ideias e as coisas, uma vez que, para estes, as Ideias seriam a “verdadeira causa” das coisas, o que não permitiria, portanto, a subsistência de uma dualidade entre estas realidades. No entanto, parece bastante certo que seja dualista a concepção platônica das relações entre a alma e o corpo, porquanto Platão introduz, além da participação da perspectiva metafísico-ontológica, a participação do elemento religioso derivado do Orfismo, que transforma a simples distinção entre alma e corpo numa verdadeira oposição (REALE, 2004, p.152). Por esta razão, em algumas passagens como a que temos a seguir, o corpo é visto não tanto como receptáculo da alma, à qual deve a vida, mas, sim, ao contrário, como cárcere da alma, o lugar de sua expiação:

Há uma fórmula que se pronuncia nos Mistérios: “uma espécie de cárcere, eis onde vivemos nós, os homens, e nosso dever não é nos libertarmos a nós mesmos e nem nos evadirmos.” (PLATÃO, Fédon, 1954, pg.20)

Giovanni Reale, explicando esta relação alma-corpo platônica enquanto oposição, diz que

enquanto temos um corpo, estamos “mortos”, porque somos fundamentalmente nossa alma; e a alma, enquanto se encontra em um corpo, acha-se como em uma tumba; e, com isso, encontra-se em situação de morte. Nosso morrer com o corpo é viver, porque, morrendo o corpo, a alma se liberta do cárcere. O corpo é raiz de todo mal, fonte de amores insensatos, de paixões, inimizades, discórdias, ignorância e loucura. E tudo isso, precisamente, mortifica a alma (REALE, 2004).

No entanto, é importante grifar que a ética platônica se apresenta apenas parcialmente condicionada por esse dualismo exacerbado. Seus corolários fundamentais apoiam-se mais na distinção metafísica entre corpo e alma do que na contraposição misteriosófica entre a alma-dáimon e o corpo-cárcere (REALE, 2004, p.152).

Os diálogos platônicos que nos trazem elaborações acerca das características da alma e sua relação com o corpo são, principalmente, o Mênon, escrito na juventude, bem como o Fédon e o Timeu, do período de maturidade. Além destes, temos preciosas informações na República, especificamente no Mito de Er, e no Fedro através do Mito do Cocheiro. Seu forte interesse por estas questões levou Platão a retornar várias vezes ao assunto.

Em todos estes diálogos, a questão da imortalidade da alma é uma realidade que, não só permeia os temas tratados, como também adquire um caráter essencial para Platão, até porque encerra sérias implicações éticas: se com a morte o homem se dissolvesse totalmente, a doutrina ética de Sócrates não seria suficiente para convencer os que negam a existência de todo e qualquer princípio moral, como ocorria com os sofistas-políticos. Sócrates identificara a “cura da alma” como a suprema missão moral do homem. Platão insiste sobre esse mandamento socrático, ampliando e esclarecendo seu significado: curar a alma significa “purificá-la”, como veremos mais adiante.

Para Platão, a alma racional é, pois, imortal. De acordo com Chauí (p.301), as provas desta imortalidade variam de diálogo para diálogo à medida que a influência dos pitagóricos vai aumentando sobre a sua filosofia. Nos diálogos da maturidade e da velhice, Platão discute a questão da imortalidade em profundidade, aceitando a teoria órfico-pitagórica da transmigração das almas bem como a teoria da filosofia como possibilidade de purificação e ascese espiritual.

Sobre a imortalidade, lemos no Mênon:

[…] Dizem, de fato, que a alma do homem é imortal, e que ora chega ao fim – o que chamam morte – e ora nasce novamente, mas que nunca é destruída: justamente por isso o homem deve conservar-se tão puro quanto puder enquanto viver […]. (PLATÃO, Ménon, 81 b-c)

Ainda no Mênon, temos a primeira ideia de reminiscência da alma, onde Platão expõe que a alma já viu e conheceu toda a realidade, tanto a realidade do outro mundo quanto a realidade deste mundo. Por esta razão, traz conhecimentos daquilo com o qual se deparou. É a chamada “anamnese”, ou seja, uma forma de recordação, um emergir daquilo que já existe desde sempre no interior de nossa alma. Por esta razão, é fácil compreender como a alma pode conhecer e apreender: ela deve simplesmente extrair de si mesma a verdade que já possui desde sempre; e esse extrair de si mesma significa “recordar”, ou, simplesmente, “não esquecer” (CHAUÍ, p.147).

Diz Platão, a este respeito:

[…] Sendo, então, a alma imortal e tendo nascido muitas vezes, e tendo visto tanto as coisas {que estão} aqui quanto as {que estão} no Hades, enfim, todas as coisas, não há o que não tenha aprendido; de modo que não é de admirar, tanto com respeito à virtude quanto ao demais, ser possível a ela rememorar aquelas coisas que já antes conhecia. (PLATÃO, Mênon, 81 c-d)

No Fédon, ou Da Alma, é formulada uma elaboração mais precisa sobre a imortalidade da alma. Neste diálogo, Platão sustenta sua prova central da seguinte forma: a alma humana é capaz de conhecer as realidades imutáveis e eternas. Ora, para poder conhecer tais realidades, ela deve possuir, inevitavelmente, uma natureza afim com elas. Caso contrário, essas realidades ultrapassariam as capacidades da alma. Consequentemente, como estas realidades são imutáveis e eternas, a alma também deve ter uma natureza eterna e imutável, sendo, portanto, imortal.

Esclarecendo melhor este ponto, David Cooper (p.124) nos mostra que o fato de termos acesso ao conhecimento das realidades imutáveis – e este acesso existe – necessariamente confirma que somos criaturas que possuem almas imateriais. Como as Ideias são imateriais e familiarizamo-nos com elas antes de sermos equipados com os sentidos corporais, então nós também devemos ser, ou ter, algo de imaterial. Para Cooper, esta afirmação nos remete às doutrinas herdadas de Pitágoras e provavelmente importadas do Oriente. A ideia de imaterialidade implica em imortalidade e induz à conclusão de que a alma não só é anterior à sua associação com o corpo como sobrevive à morte deste.

Finalmente, vejamos o argumento da imortalidade da alma no Fedro:

Toda alma é imortal, pois aquilo que se mantém sempre em movimento é imortal; aquilo, entretanto, que move algo mais, quando cessa seu movimento, {aquilo que era movido} deixa de viver. Assim, é somente aquilo que move a si mesmo que nunca cessa de mover-se, constituindo também a fonte e princípio de movimento para todas as demais coisas que se movem. Mas o princípio não é gerado, porque tudo o que é gerado o é necessariamente a partir de um princípio, e o princípio não é gerado a partir de coisa alguma, pois, se fosse, não seria princípio. E, uma vez que é não gerado, tem necessariamente que ser também indestrutível, já que se o princípio fosse destruído, jamais poderia ser gerada a partir dele qualquer coisa. […] Assim, aquilo que move a si mesmo (o automotor) nada mais é senão a alma, donde se infere que a alma é não gerada e imortal (PLATÃO, Fedro, 245 d-e, grifo nosso)

Entretanto, apesar da não-geração, existe uma origem da alma humana, e a forma como ela é originada nos é transmitida no Timeu, onde é narrado o Mito da Origem do Mundo ou da Criação do Mundo Sensível. Como visto anteriormente na cosmologia platônica, no princípio havia o Bem e as Ideias, o chamado mundo inteligível. Separada deste, havia a matéria caótica, sem forma e sem ordem. O Bem cria, então, um Demiurgo, um artesão sumamente inteligente, matemático e arquiteto, que irá criar todo o mundo sensível a partir do caos existente. O Demiurgo contempla as Ideias, as toma como modelos e as copia, imprimindo-as na matéria mutável, a khóra, que é o receptáculo informe do caos. Essa impressão dá origem ao kósmos (Timeu, 30 a 37).

Além disso, depreende-se do Timeu que o kósmos, imitando o mundo inteligível, possui uma alma inteligente que o governa, a Alma do Mundo. A Alma do Mundo, sendo o princípio vital que anima um ser, é o princípio de auto atividade e autoconservação do kósmos. Além disto, a Alma do Mundo é, também, a fonte de todo o conhecimento, sendo que, com os mesmos elementos com que o Demiurgo a fabricou, também fabricou a alma humana e a colocou num corpo. Participando, portanto, da Alma do Mundo, a alma humana individual, além de ser princípio vital do corpo que governa, está destinada por natureza ao conhecimento (CHAUÍ, p.291).

Logo, neste diálogo, Platão precisa que as almas são criadas pelo Demiurgo com a mesma substância com a qual é feita a Alma do Mundo, sendo composta de essência, identidade e diversidade. As almas teriam, portanto, um momento de criação, mas, por determinação divina, não estariam sujeitas à morte, como não está sujeito à morte tudo aquilo que é produzido diretamente pelo Demiurgo (REALE, 2004, p.154). Torna-se valioso constatar que, neste ponto, apresenta-se em Platão uma clara ordenação sobre a origem da alma humana: Ela é criada pelo Demiurgo, ela tem um início, diferentemente do Uno que sempre existiu.

Com relação ao destino das almas, ou melhor dizendo, suas trajetórias após a morte do corpo físico, se faz importante, em primeiro lugar, esclarecer a concepção platônica de metempsicose. Platão retoma essa doutrina do Orfismo e a amplia de várias maneiras (REALE, 2004, p.154). Destaca-se, fundamentalmente, o significado moral contido na teoria da metempsicose, o qual é muito bem enfatizado por Platão, não só nas páginas do Fédon, como na seguinte passagem das Leis:

[…] no Hades há um castigo para tais crimes {os crimes cometidos em vida}, e para aqueles que retornam aqui {na Terra} é necessário descontar a pena conforme sua natureza, aquela pela qual alguém paga por aquilo que ele próprio cometeu {em vidas anteriores} (PLATÃO, Leis, IX, 870 d-e).

No Fédon, esta doutrina é apresentada de forma bastante detalhada através do Mito do Destino das Almas. Lemos que as almas que viveram uma vida excessivamente ligada ao corpo, às paixões, ao amor e aos prazeres dele derivados, não conseguem, com a morte, separar-se inteiramente do que é corpóreo, pois o corpóreo se lhes tornou natural. Durante certo tempo, com medo do Hades[36], essas almas vagam junto aos seus sepulcros, como fantasmas, até que, atraídas pelo desejo do corpóreo, ligam-se novamente a corpos, não apenas de homens, mas, também, de animais, de acordo com o nível de perfeição moral por elas alcançado na vida anterior. Já as almas que tiverem vivido na prática da virtude, não da virtude filosófica, mas da comum, encarnar-se-ão em animais mansos e sociáveis ou até mesmo em homens honestos (Fédon, 80-e, 81 a-e, 107 c-e, apud Reale).

A trajetória das almas após a morte é narrada por Platão com requintes de detalhes, inclusive geográficos, como se pode verificar:

[…] Quando os mortos alcançam o lugar a que cada um é conduzido por seu dáimon, são primeiramente julgados com base na existência segundo a qual viveram. Aqueles que viveram medianamente vão para o Aqueronte e, embarcados em navios que lhes são destinados, alcançam o lago. Aí passam a habitar e são purificados, recebendo punição por quaisquer injustiças que hajam cometido e recompensas pelas boas ações que sejam do merecimento de cada um. […] No que toca aos que, durante a existência, se dedicaram a uma profunda vida devota, estes são libertados dessas regiões no interior da Terra como que de prisões; ascendem às suas puras moradas e habitam a superfície da Terra. Desses, todos aqueles que se purificaram suficientemente através da filosofia passam a viver daí por diante inteiramente sem corpos, e se transferem a moradas ainda mais belas cuja descrição não nos é fácil fazer (PLATÃO, Fédon, 113-d a 114-c).

É ainda possível, no Fédon, distinguir as várias fases evolutivas de purificação pelas quais a alma passa, como nos mostra Cornford (p.100): a purificação evolui de estágios inferiores de consciência “até à noção de uma inteligência que se isola do contágio do corpo ao qual está associada e que é levada, pelo seu amor à sabedoria e ao conhecimento, à contemplação da verdade.”

Cornford ainda reconhece que, em volta deste núcleo central trazido pelo Fédon, há uma orla de crenças “míticas” que advém da religiosidade pitagórica. A afinidade entre as formas de vida – divina, humana e animal – estabelece uma escala do ser, ao longo da qual a alma migratória pode subir ou descer conforme os seus méritos. “Esta crença é mantida e prezada pelo seu significado moral: oferece a esperança de uma justiça divina para compensar as manifestas desigualdades de mérito e recompensa nesta vida” (CORNFORD, p.100).

O Mito de Er, contido na República, e o Mito do Cocheiro ou do Carro Alado, presente no Fedro, também encerram importantes elucidações referentes ao caminho percorrido pelas almas humanas, trazendo narrativas pormenorizadas que conduzem à reflexão sobre a liberdade das almas.

Nos conta o Mito de Er que, após certo período desencarnadas, as almas se reúnem em uma planície onde será determinado o destino futuro de cada uma delas. Os paradigmas da vida, ou seja, os vários tipos de vida possíveis, são, em seguida, apresentados às almas. Tais paradigmas, entretanto, não são impostos mas apenas propostos às almas. O homem não é livre de escolher entre viver ou não viver, mas é livre de optar por viver ou não de acordo com certas normas ditadas pela consciência, ou seja, viver segundo a virtude ou arrastado pelo vício. O “como” viver é, portanto, de livre escolha de cada ser. E, assim, lemos na República, pelas palavras do profeta:

Almas efêmeras, este é o início de outro período de vida, que não passa de um correr para a morte. Não será o gênio que vos escolherá, mas vós escolhereis o vosso gênio. E o primeiro sorteado escolha, em primeiro lugar, a vida à qual deverá estar ligado por necessidade. A virtude não tem senhor: conforme cada um a honre ou despreze, dela terá mais ou menos. A responsabilidade cabe a quem escolhe. O deus é isento de culpa. (PLATÃO, República, 617 a-e)

Vemos que a escolha depende da liberdade das almas, mas seria mais exato dizer de seu “conhecimento” ou “ciência” do que seja uma vida boa e má. Aqui, o intelectualismo ético é levado a consequências extremas. Para Goldschmidt (p.84), este instante da escolha é um “instante crítico”, porque toda a nova existência do homem depende dele. Esta importância da escolha pode ser percebida pelas próprias palavras de Platão:

[…] reside {na escolha} o grande perigo para o homem, e por esse motivo se deve ter o máximo cuidado em que cada um de nós ponha de parte os outros estudos para investigar e se aplicar a este, para ver se é capaz de saber e descobrir quem lhe dará a possibilidade e a ciência de distinguir uma vida honesta da que é má e de escolher sempre, em toda a parte, tanto quanto possível, a melhor. [..] De modo que, em conclusão, será capaz de refletir em todos os aspectos e distinguir, tendo em conta a natureza da alma, a vida pior e a melhor, chamando pior à que levaria a alma a tornar-se injusta, e melhor à que a leva a ser mais justa. […] Deve-se saber sempre escolher o modelo intermédio dessas vidas, evitando o excesso de ambos os lados, quer nesta vida, até onde for possível, quer em todas as que vierem depois. É assim que o homem alcança a maior felicidade (PLATÃO, República, 618 a-e).

Depois de feitas as escolhas, as almas são encaminhadas à planura do Letes, junto ao Rio Ameles “cuja água nenhum vaso pode conservar”. Sob um calor terrível, todas as almas são levadas, então, a beber uma certa quantidade dessa água, e aquelas mais impulsivas acabam por beber mais do que a justa medida. Enquanto se bebe, esquece-se tudo. Finalmente, as almas partem, cada uma para seu lado, esquecidas em maior ou menor grau de tudo o que viram, e prontas para nascerem “cintilando como estrelas” (República, 621 a).

Assim, nesta busca humana por conhecimento e elevação, condição necessária a cada escolha feita pela alma, a reminiscência adquire um papel fundamental. Conforme Chauí (p.265), o Mito de Er conduz a uma reflexão sobre a razão que leva alguns homens a buscarem a virtude e a verdade. “Como é possível que, vivendo entre simulacros, crenças e opiniões, os homens possam supor que existe algo além deles, e que esse algo seja a Verdade, se jamais a viram?” Mais uma vez, e como vimos no Mênon, a resposta de Platão consiste em afirmar que a alma aprendeu, antes da encarnação, tudo aquilo que ela, novamente, virá a adquirir com o conhecimento no mundo físico, de sorte que investigar e aprender é reativar um saber total que se encontra em estado latente na razão.

Também Cornford (p.89) reconhece a essencialidade da anamnesis para a evolução da alma, e afirma que “a ligação íntima entre a anamnesis, a doutrina da reencarnação e as ciências matemáticas sugere uma origem pitagórica”. E acrescenta que, sempre, onde existe a crença na reencarnação, fala-se de esquecimento da alma em relação às suas vidas anteriores e às suas experiências no outro mundo, tal como as almas no Mito de Er que, para esquecer, bebem a água do Rio do Esquecimento antes de voltarem a nascer. Ocorre que “umas almas bebem mais do que outras, o que quer dizer que os espíritos menos esquecidos conseguem recuperar durante esta vida uma parte do conhecimento adquirido.”

No Mito do Cocheiro, Platão propõe uma visão do outro mundo ainda mais complexa, já que agora explica a causa da descida das almas aos corpos, a vida primigênia das próprias almas, e as razões da sua afinidade com o divino (REALE, 2004, p.156).

O Mito do Cocheiro relata que no início havia uma única Alma universal e dela provieram as almas dos deuses e as dos homens. Inicialmente, fragmentos da Alma do Mundo permaneceram junto à abóbada do universo, de onde contemplavam a Verdade ou as Ideias. Com o movimento circular ou rotatório do universo, esses fragmentos foram se desprendendo da abóbada e, numa longa queda, ao encontrar fragmentos de matéria, nele fizeram pousada. O conjunto de uma alma e um corpo chama-se homem.

Antes da queda, a alma possuía asas e se encontrava junto aos deuses. Por causa do movimento circular – e, também, por causa de uma certa culpa originária – se vê lançada sobre a terra e projetada num corpo. Contudo, seu destino universal é retornar ao lugar originário, para junto dos deuses, o que ocorre de tempos em tempos em ciclos universais.

[…] a alma que perdeu suas asas perambula até pousar sobre algo sólido, onde se instala assumindo um corpo terrestre, o qual, devido ao poder da alma nele encerrada, parece capaz de movimento próprio (PLATÃO, Fedro, 246-c).

Prosseguindo, Platão faz uma analogia da alma, tanto a dos homens quanto a dos deuses, com um carro alado puxado por dois cavalos e guiado por um cocheiro. Enquanto os dois cavalos dos deuses são igualmente bons, os dois cavalos das almas dos homens são de raças e caráteres diferentes: um é nobre na raça e no caráter, enquanto o outro é o contrário, tanto na raça quanto no caráter. Isso torna difícil a operação de guiá-los. O cocheiro representa a razão e os dois cavalos representam as partes alógicas da alma. Segundo alguns intérpretes, os dois cavalos e o cocheiro simbolizam os três elementos com os quais o Demiurgo forjou a alma no Timeu.

As almas, enquanto participantes de sua pátria original, voam pelas estradas celestiais e procuram, em conjunto com os deuses, chegar periodicamente ao ápice do céu para contemplar aquilo que está além do céu, o Hiperurânio, o Mundo das Ideias, ou, ainda, nas palavras de Platão, a “Planície da Verdade”. Mas, ao invés do que acontece com os deuses, para as almas humanas constitui uma árdua empresa contemplar o Ser que reside além do céu e apascentar-se na “Planície da Verdade”, especialmente por causa do cavalo mau, que as quer puxar para baixo.

Algumas almas conseguem contemplar o Ser, ou pelo menos, parte dele e, por essa razão, continuam a viver com os deuses. Outras almas, ao contrário, não conseguem alcançar a “Planície da Verdade”; amontoam-se, então, pressionam-se, e, não conseguindo subir a ladeira que conduz ao ápice do céu, chocam-se e atropelam-se. Ocorre uma briga, as asas se quebram e as almas, tornando-se pesadas, se precipitam sobre a terra (REALE, 2004, p.157). De acordo com o Fedro:

[…] dentre as almas, aquela que se assemelha maximamente a um deus, ergue a cabeça de seu auriga para a região exterior e é arrebatada pelo movimento circular, mas perturbada pelos cavalos contempla precariamente as realidades; uma outra alma às vezes ascende, às vezes desce e, pelo fato de seus cavalos estarem descontrolados e a afetarem neste sentido, ela vê algumas coisas reais, mas se mostra incapaz de ver outras. As demais almas seguem avante, todas ansiosas pela região superior, mas são incapazes de atingi-la, sendo então carregadas para baixo, num mútuo pisoteamento e colisão, cada uma tentando ultrapassar a que lhe é vizinha. O resultado é uma grande confusão na qual as almas são mutiladas e muitas asas partidas por conta da incompetência dos condutores; e após muito esforço árduo e penoso todas se afastam sem ter obtido uma visão da realidade (da coisa que é) e, uma vez tendo ido embora, passam a alimentar-se da opinião (PLATÃO, Fedro, 248-a, grifo nosso).

Por conseguinte, enquanto uma alma conseguir contemplar o Ser e deleitar-se na “Planície da Verdade” não cairá em um corpo na terra e, de ciclo em ciclo, continuará a viver em companhia dos deuses. A vida humana à qual a alma caindo dá origem é moralmente mais perfeita na medida em que mais houver “contemplado” a Verdade no Hiperurânio e moralmente menos perfeita quanto menos a tiver “contemplado” (REALE, 2004, p.157).

Estamos, portanto, diante de ciclos individuais de reencarnação, como nos mostra o Mito de Er, e de ciclos cósmicos que ocorrem no tempo, conforme se pode verificar no Mito do Cocheiro.

Para Giovanni Reale, os mitos platônicos nos trazem um forte componente religioso-ético que muito provavelmente decorre da influência órfico-pitagórica. O mito, para Platão, mais do que expressão de fantasia, é expressão de fé e crença. Assim, em muitos diálogos, a filosofia de Platão referente a certos temas se configura como fé racionalizada: o mito procura sustentação no logos, e o logos busca complementação no mito. Em síntese, quando a razão chega aos limites extremos de suas possibilidades, Platão confia à força do mito a tarefa de superar intuitivamente esses limites, elevando o espírito a uma visão ou, pelo menos, a uma tensão transcendente.

Através destes dois mitos, Platão procura nos transmitir que as partes da alma constituem uma hierarquia, e que é com a parte mais elevada, a racional, que a pessoa se identifica propriamente (COOPER, p.124). E por que o ser se identifica com a parte racional da alma, se o ser vivo é uma combinação de alma e corpo, como lemos no Fedro? Porque o que o ser realmente quer não é “ser dominado pelo prazer”, mas, pelo contrário, “ser senhor de si próprio” (Protágoras, 357). E é com a parte do eu que realiza o domínio que o indivíduo realmente se identifica – e não com os desejos que controla, ou pelos quais é controlado. O ser é, pois, o eu racional abaixo do qual age quando o impulso e o apetite prevalecem (COOPER, p.125). Esta é a primeira razão para a primazia da alma racional.

A segunda e a mais profunda razão para que o verdadeiro ser de uma pessoa seja a parte racional da alma é a de que a alma que questiona sua relação com as Ideias só pode ser a alma racional. É essa parte da alma – e não os dois “cavalos” que querem arrastá-la – que pode entender as Ideias. Pode fazer isso exatamente porque tem “afinidade com a realidade e se une a ela” (República, 490). Como já vimos que as Ideias têm um “grau de realidade” maior que o do mundo empírico, segue-se que a parte da alma que tem mais afinidade com elas, e é menos enredada no mundo físico pelo apetite, é a sua parte mais real – o verdadeiro eu (COOPER, p.125).

Finalmente, quando sua trajetória é levada a bom termo, a alma, graças às forças ganhas nas regiões de contemplação, vislumbra uma revelação que lhe ocorre “subitamente”. Platão recorre aqui à linguagem do Casamento Sagrado e da revelação final dos Mistérios de Elêusis, quando os antiquíssimos símbolos da divindade eram revelados ao iniciado já purificado, num “súbito clarão de luz”. A partir desta revelação, a alma une-se à Beleza divina e torna-se ela própria imortal e divina. O fruto da união do Amor e da Beleza é a verdadeira virtude que habita a alma, agora tornada imortal (CORNFORD, p.139).

Continua…

Autora: Anna Maria Casoretti

Fonte: Revista Pandora Brasil

Notas

[36] – Hades: o mundo subterrâneo dos mortos

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Escola de Mistérios da Grécia Antiga

A Origem da Alma – Capítulo 2

O Orfismo

De acordo com Werner Jaeger, foram os gregos que determinaram por vários séculos – poderia-se dizer, alguns milênios – a forma como o homem civilizado deveria conceber a natureza e o destino da alma. Esta concepção grega da alma começou a desenvolver-se no século VI a.C, quando se passou a crer que a alma era divina e tinha um destino metafísico. Os mitos gregos sobre a alma não foram fruto puramente do espírito filosófico, mas, sim, da influência do movimento religioso chamado Orfismo, visto que, conforme Jaeger, este movimento teria caminhado, de certa forma, numa linha paralela com a filosofia nascente. Sua influência sobre o pensamento não tomou a forma de um dogma religioso acabado, mas de uma livre catarse intelectual de crenças acerca da alma (JAEGER, 1992, p.77).

As obras modernas de história da religião referem-se ao Orfismo como uma comunidade religiosa bem organizada cujos princípios teriam vindo provavelmente do Oriente. Supõe-se que esta comunidade tenha ensinado a primeira religião revelada; teria sido, na verdade, uma verdadeira igreja com tudo o que um cristão consideraria próprio de uma igreja. Havia regras para a purificação do homem dos pecados que este havia cometido. Havia também regras para abster-se de carne e seguir uma alimentação puramente vegetariana, conduzindo a um ritual disciplinar da dieta. Junto com prescrições especiais para abster-se de toda a forma de derramamento de sangue e certas regras ascetas de abstinência, havia um mandamento que ordenava a justa condução da vida. Assim, a religião órfica tomou a forma de uma forma de vida (JAEGER, 1992, p.63).

Os órficos consideravam como fundador de seu movimento o mítico poeta trácio Orfeu[12] que, ao contrário do tipo de vida encarnado pelos heróis homéricos, teria vivenciado um tipo mais interior e espiritual de vida. Não se sabe a origem do movimento e como ele se difundiu na Grécia. É certo, entretanto, o seu florescimento ou reflorescimento no século VI a.C., visto que existem testemunhos[13] que confirmam que, naquele século, a doutrina órfica estava já bem definida nos livros sagrados (KIRK; RAVEN; SCHOFIELD, p.15).

Segundo a crença fundamental de seus seguidores, a vida terrena seria uma simples preparação para uma vida mais elevada, que poderia ser merecida por meio de cerimônias e ritos purificadores que constituíam o arcabouço secreto da escola. Essa crença passou para outras escolas filosóficas da Grécia antiga, como a escola pitagórica e a escola platônica. Na República (II.364e), Platão menciona uma série de tratados oferecidos pelos “poetas errantes de Museu e Orfeu”, nos quais era ensinada uma religião catártica e os seus respectivos rituais, chamados teletai (i.e., iniciações). Os tratados traziam conselhos práticos acerca dos diversos métodos que conduziriam à absolvição dos antigos pecados do indivíduo ou dos seus antepassados (JAEGER, 1991, p.21).

Os mistérios órficos eram, portanto, essencialmente, rituais de purificação para que a alma do poeta, do vidente e do legislador não fosse submetida às águas do esquecimento (léthe), para que não se esquecesse do que lhe era transmitido pelo divino. Esses rituais de purificação se baseavam na crença na imortalidade da alma, sendo que a ascensão seria conseguida após muitas reencarnações ou transmigrações, e a finalidade ritualística era justamente purificar a alma do iniciado para acelerar sua libertação da “roda dos nascimentos” (CHAUÍ, p.65).

O núcleo fundamental das crenças ensinadas pelo Orfismo consistia nas seguintes proposições:

  • No homem vive um princípio ou uma potência divina, um dáimon[14] , entidade que governa o destino da alma de cada um e que, com a alma, vem habitar em um corpo em conseqüência de uma culpa originária;
  • O dáimon e a alma existem antes do nascimento do corpo e subsistem depois da morte corporal, e estão destinados a reencarnar-se sempre de novo em corpos sucessivos através de uma série de renascimentos a fim de que ocorra a purificação da alma e a sua consequente libertação dos renascimentos;
  • A vida órfica, ou iniciação aos mistérios sagrados, com as suas práticas de purificação, ensina a alma a ouvir os conselhos do seu dáimon, assegurando a sua purificação e possibilitando ao homem libertar-se do ciclo dos nascimentos;
  • Aquele que não se purifica continuará pagando por suas faltas incessantemente, o contínuo renascer em corpos sucessivos sendo a sua punição;
  • Aquele, entretanto, que se inicia nos mistérios e segue os ritos, não só se purifica, mas prepara-se para recompensas na vida futura imortal, pois o destino dos homens é “regressar ao divino”. Saber padecer e dispor-se a se purificar constituem a educação e o itinerário da alma para alcançar seu destino segundo a justiça reparadora de todas as culpas.

A alma, portanto, tendo uma origem divina e sendo imortal, deve tomar consciência de si mesma e elevar-se pela purificação para fazer jus à imortalidade que os deuses lhe concederam. Exige-se que a alma permaneça pura e não se deixe contaminar pelas impurezas do corpo, a matéria mortal perecível, conseguindo este fim graças a uma vida de elevação espiritual (áskesis) e aos rituais de purificação (kátharsis). Nas palavras de Chauí (p.66), “a religião deixa de ser uma religião de exterioridade, isto é, de culto aos deuses, para tornar-se uma religião de interioridade, isto é, de ascese moral e de catarse da alma, hóspede passageira do corpo mortal.”

O novo esquema de crenças consiste, pois, numa concepção dualista do homem, que contrapõe a alma imortal ao corpo mortal e considera a primeira como o verdadeiro homem ou, melhor dizendo, o que verdadeiramente vale no homem. Trata-se de uma concepção, como foi bem notado, que inseriu na civilização européia uma nova interpretação da existência humana. Para Giovanni Reale, parece não haver dúvidas de que esta concepção seja de origem órfica. Para tanto, cita Platão que, ao referir-se a uma concepção bastante similar a esta, a associa expressamente aos órficos, como fica claro nesta passagem do Crátilo:

De fato alguns dizem que o corpo é túmulo da alma, como se esta estivesse nele enterrada: e dado que, por outro lado, a alma exprime com ele tudo o que exprime, também por isso foi chamado justamente “sinal”. Todavia, parece-me que foram sobretudo os seguidores de Orfeu a estabelecer este nome, como se a alma expiasse as culpas que devia expiar, e tivesse em torno de si, para ser custodiada, este recinto, semelhante a uma prisão. Tal cárcere, portanto, como diz o seu nome, é custódia [soma] da alma, enquanto esta não tenha pago todos os seus débitos, e não há nada a mudar, nem mesmo uma só letra. (PLATÃO, Crátilo, 400c, apud Reale, 1993, p.80)

Sobre a doutrina de transmigração da alma em corpos sucessivos, também chamada de metempsicose, a opinião mais difundida dos estudiosos é a de que, efetivamente, foram os órficos a difundir sua crença na Grécia. Mesmo o comentador Zeller[15], embora resistindo muito a admitir que os mistérios tivessem uma incidência de relevo sobre a filosofia, escrevia: “[…] em todo caso, parece seguro que, entre os gregos, a doutrina da transmigração das almas não veio dos filósofos aos sacerdotes, mas dos sacerdotes aos filósofos”. Alguns estudiosos contestaram esta posição, mas Reale procura defendê-la, como lemos a seguir:

Nenhuma fonte antiga diz expressamente que foram os órficos a introduzir a crença na metempsicose; antes, algumas fontes tardias dizem até mesmo que foi Pitágoras. Todavia, deve-se observar o seguinte: a) as antigas fontes, quando falam de metempsicose, referem-na como uma doutrina revelada por “antigos teólogos” e “sacerdotes”, ou outras expressões com as quais comumente se alude aos órficos; b) em certa passagem do Crátilo [já vista acima], Platão menciona expressamente os órficos, atribuindo-lhes a doutrina do corpo como lugar de expiação da culpa original da alma, que pressupõe estruturalmente a metempsicose, e também Aristóteles refere expressamente aos órficos doutrinas que implicam a metempsicose; c) algumas fontes antigas fazem depender expressamente Pitágoras de Orfeu e não vice-versa. (REALE, 1993, p.182)

Ainda conforme Reale, apesar de muitos reconhecerem que a doutrina da transmigração das almas tenha sido transmitida aos filósofos justamente pelos órficos, nem todos souberam extrair as consequências que esse reconhecimento comportava, as quais são de máxima importância. Com o Orfismo nasce a primeira concepção dualista de alma e corpo: pela primeira vez o homem vê contrapor-se em si dois princípios em luta um contra o outro, justamente porque o corpo é visto como cárcere e lugar de punição do dáimon. Enfraquece-se a visão naturalista que predominava antes e, assim, o homem começa a compreender que nem todas as tendências que percebe em si são boas, e que algumas, ao contrário, devem ser reprimidas e comprimidas. É necessário purificar o elemento divino nele existente distinguindo-o do elemento corpóreo. Com isto, estão lançadas as premissas de uma revolução de toda a visão da vida ligada à religião pública: a virtude dos heróis homéricos, a areté tradicional, deixa de ser a verdadeira virtude; a vida passa a ser vista segundo uma dimensão totalmente nova.

Também Jaeger aponta para a importância da doutrina órfica em relação àquilo que seria o futuro entendimento da palavra psykhè. Para o autor, é impossível não ver nesta doutrina uma das causas mais importantes da palavra ψυχή[16], seu triunfo final. E este conceito amplo de psykhè não se manteve confinado exclusivamente a estes grupos místicos, mas inseriu-se, também, na vida intelectual dos gregos. Não é surpreendente, portanto, que a nova doutrina da transmigração tenha adotado esta forma de referir-se à alma, forma que era a mais ampla de todas, pois se baseava notoriamente na própria doutrina da unidade da alma-vida com a consciência (JAEGER, 1992, p.87).

Ora, a ideia de uma alma independente do corpo e peregrinando sem cessar através de variadas experiências seria absolutamente impossível se se mantivesse a distinção homérica entre uma alma-vida e uma alma-consciência vinculada por completo aos órgãos e processos corporais. Assim, para Jaeger (1992, p.88), “é patente que o que foi realmente fecundo nesta doutrina não foi a concepção mítica da transmigração, mas o impulso que esta teoria haveria de dar ao desenvolvimento da ideia da alma como uma unidade da vida e do espírito, e o vigor com que concebeu esta psykhè como um ser espiritual por seu próprio direito, totalmente independente do corpóreo.”

A feição distintiva da teoria da transmigração é a conservação da identidade do eu tanto antes quanto depois desta vida. Verifica-se agora um motivo autenticamente religioso na permanência da pessoa como agente responsável, tanto intelectual como moralmente, colaborador ativo de seu próprio destino, ainda que imerso nos processos naturais e universais da geração e corrupção. Por obra deste contraste com a concepção panteísta e naturalista do homem, adquire a teoria da transmigração uma dignidade que a eleva muito acima do nível da simples mitologia primitiva (JAEGER, 1992, p.89).

O homem se sente, agora, responsável pelo futuro destino de sua alma e já não se sente plenamente em sua pátria neste mundo. Sua alma, advinda de uma esfera mais alta, é um hóspede de passagem pela casa do corpo. Apenas nos sonhos e na hora da morte, quando o corpo a deixa livre, é completamente ela mesma. Jaeger enxerga na teoria órfica da alma um antecedente direto da ideia da natureza divina da alma que se desenvolveria, mais tarde, com Platão e Aristóteles (JAEGER, 1992, p.91).

Assim, e ainda conforme Jaeger, podem se chamar de incorretos alguns comentários da história da filosofia grega que colocam os chamados sistemas órficos como uma etapa primitiva do espírito filosófico:

Indubitavelmente, a teoria da divinidade da alma assinala uma mudança de rumo na história primitiva da ideia filosófica de Deus. Os escritores teogônicos só podem ser entendidos à luz de sua estreita relação com os filósofos de seu próprio período, estando conectados com eles pelo vínculo comum da especulação teológica. Existem interconexões orgânicas do desenvolvimento do pensamento religioso onde a filosofia desempenhou um papel desde o início de seus tempos. (JAEGER, 1992, p.62)

Naturalmente, esta religião não era filosofia em sentido restrito, porém se mantinha alinhada à forma de pensamento que toma por estudo o mundo transcendente. Desde os tempos de Platão e Aristóteles, a teologia filosófica completou suas provas racionais acerca da existência de Deus insistindo na realidade da íntima experiência que a alma pode ter com o divino; porém, o desenvolvimento desta ideia remonta às doutrinas e cerimônias dos mistérios. Conforme Jaeger (1992, p.92), aqui nos encontramos pela primeira vez com aquele gênero de experiência religiosa descrito em um importante fragmento aristotélico (Aristóteles, frag. 15) onde lemos que “aqueles que participam das cerimônias de iniciação não têm intenção de aprender nada, mas, sim, de experienciá-las e adquirir uma certa disposição interna”.

Ou, melhor explicado pelas palavras do próprio Jaeger,

a experiência do Divino nas iniciações se caracteriza como uma verdadeira paixão da alma em contraste com o simples conhecimento intelectual, que não necessita de uma relação especialmente qualificada com seu objeto. Uma afirmação como esta nos leva a concluir que, para os iniciados, a própria natureza divina da alma, preservada de todo o mal por sua pureza imaculada, seria a garantia de sua suscetibilidade às influências divinas (JAEGER, 1992, p.92, grifo nosso).

Para confirmar esta certeza que os órficos tinham na divinidade da alma, Reale nos apresenta informações contidas em algumas lâminas órficas: Na lâmina órfica encontrada em Hipônio, diz-se que a alma purificada no além fará um longo caminho pelas vias que percorrem também os outros iniciados. Na lâmina encontrada em Petélia, diz-se que a alma reinará junto com outros heróis. Na lâmina encontrada em Turi, diz-se que a alma purificada, assim como originariamente pertencia à estirpe dos deuses, será Deus e não mortal.

Eis parte do texto desta lâmina:

[…] Alegra-te tu que sofreste a paixão: antes não a havias sofrido; De homem nascerás Deus. […] (lâmina encontrada em Turi, 4 in Kern, apud Reale, 1993, p.187)

“De homem nascerás Deus, porque do divino derivas: eis a mais revolucionária novidade do novo esquema de crenças, cujo acolhimento estava destinado a transformar o mais antigo significado da vida e da morte” (REALE, 1993, p.187). A revolução do Orfismo é, pois, evidente: se o corpo é prisão da alma, o lugar onde esta paga a pena de uma antiga culpa e, se a reencarnação é como a continuação desta pena, é claro que a alma deve libertar-se do corpo, sendo este, justamente, o seu fim último, o prêmio que lhe compete. Assim, segundo a nova concepção, a todos os homens, sem exceção, compete um prêmio ou uma pena, segundo o modo como tenham vivido. Não há mais privilégios: todos têm o mesmo destino (REALE, 1993, p.185).

Continua…

Autora: Anna Maria Casoretti

Fonte: Revista Pandora Brasil

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Notas

[12] – O mito relacionado a Orfeu nos conta que ele foi o poeta e músico mais talentoso que já viveu. Quando tocava sua lira, todos os animais paravam para escutar seus sons. Orfeu apaixona-se por Eurídice, a mais bela mulher existente, e com ela se casa. Mas, picada por uma serpente, Eurídice morre. Orfeu fica transtornado de tristeza. Decide ir até o Mundo dos Mortos, o Hades, para tentar trazê-la de volta. A canção pungente e emocionada de sua lira alivia os tormentos dos condenados. Encontra muitos monstros durante sua jornada, e os encanta com seu canto. Ao chegar diante da deusa Perséfone, esta, comovida, permite que Eurídice volte com Orfeu ao Mundo dos Vivos. Mas, com uma única condição: que ele não olhasse para ela até que ela, outra vez, estivesse à luz do sol. Mas ele, ao atingir a luz do sol, se vira, para certificar-se que Eurídice o estava seguindo. Enquanto ele a olha, ela se torna de novo um fino fantasma, com seu grito final de amor e pena ecoando pelo Mundo dos Mortos e pelo Mundo dos Vivos. Ele a havia perdido para sempre. Em desespero total, Orfeu se retira e se isola do mundo, vivendo casto até o resto de seus dias. Torna-se, então, um sábio conselheiro para todos os desesperados, atormentados pelas ilusões da vida.

[13] – Efetivamente, em termos de referências sobre o movimento órfico, há relatos de que o poeta Ibico, no século VI a.C, fala de “Orfeu de nome famoso”, atestando, assim, a grande notoriedade da personagem daquela época, o que só se explica supondo a existência e a difusão do movimento religioso que a ele se remetia (Ibico, fr 17, citado em Diehl). Eurípedes e Platão atestam que na sua época corria um grande número de escritos sob o nome de Orfeu, referentes aos ritos e purificações órficas (Eurípides, Alcesti e Platão, República, II, 364). De ritos e iniciações órficas nos falam, também, Heródoto e Aristófanes. Mas talvez o mais interessante de todos os testemunhos seja o de Aristóteles, segundo o qual Onomácrito pôs em versos doutrinas atribuídas a Orfeu (Aristóteles, De philos). Ora, dado que Onomácrito viveu no século VI a.C, temos um ponto de referência seguro: no século VI a.C se compunham seguramente escritos em versos sob o nome do mítico poeta e, portanto, existia um movimento espiritual que reconhecia em Orfeu o seu patrono e inspirador (cf. Reale, 1993, p. 177).

[14]Dáimon, Δαίμων: este termo, que será visto outras vezes neste trabalho, significa, genericamente, divindade ou deus, referindo-se a um deus menor e nunca a um deus pré-olímpico ou olímpico. Mais restritamente, significa uma raça de seres espirituais mais ou menos intermediária entre os deuses e os seres humanos, mas sempre com atributos divinos. A palavra dáimon também denota especificamente a divindade menor (gênio) tutelar de uma cidade ou de cada indivíduo humano (como o célebre dáimon de Sócrates), no que se aproxima da concepção religiosa e ocultista não-helênica de Santo Anjo Guardião, ou mesmo do conceito psicológico de consciência, como o sinal espiritual que nos norteia. Que se esclareça que em nenhuma dessas acepções são atribuíveis ao dáimon propriedades ou características de uma criatura voltada necessária e absolutamente para o bem ou para o mal dentro do paradigma maniqueísta, o que torna a palavra demônio, a despeito de sua semelhança morfológica e etimológica, uma tradução inteiramente inconveniente (cf. nota de Bini, tradutor do Fedro, 2008).

[15] – Zeller cuja obra Die Philosophie der Griechen in ihrer geschichtlichen Entwicklung é citada por Reale.

[16]ψυχή significa alma em grego.

A Origem da Alma – Capítulo 1

O NASCIMENTO DA FILOSOFIA E DA RELIGIÃO NA GRÉCIA

A Filosofia

Para melhor entender o contexto ocidental no qual surgiram as primeiras especulações metafísicas referentes à alma, se faz necessário fazer uma breve apresentação do panorama grego da época, panorama que teria propiciado o nascimento da filosofia.

Os historiadores dividem em quatro os períodos da Grécia Antiga:

  1. O período homérico, entre 1200 e 800 a.C., é o período narrado por Homero na Ilíada e na Odisseia. No decorrer destes quatrocentos anos, a economia grega passa de agrícola a urbana/comercial;
  2. O período arcaico, entre 800 e 500 a.C., é o período de surgimento das cidades-estado gregas. Desenvolve-se ainda mais o comércio e forma-se um eficiente sistema monetário, permitindo que os novos comerciantes se sobreponham aos antigos aristocratas fundiários;
  3. No período clássico, de 500 a 400 a.C., Atenas se coloca à frente de toda a Grécia. Desenvolve-se a democracia e surge o império marítimo ateniense;
  4. No período helenístico a Grécia passa para o domínio da Macedônia, com Filipe e Alexandre e, posteriormente, para o domínio de Roma, tornando-se colônia deste vasto império ocidental (CHAUÍ, p.16).

Quanto ao surgimento da filosofia, estudiosos afirmam que esta possui claro período e local de nascimento, tendo surgido entre o final do século VII a.C. e o início do século VI a.C. nas colônias gregas da Ásia Menor, principalmente as colônias que formavam a Jônia. Vejamos o porquê.

Uma forte mudança verificou-se na Grécia principalmente entre os séculos IX e VI a.C. O crescimento da polis, a cidade-estado independente que se liberta das anteriores estruturas aristocráticas, somado com o forte desenvolvimento do comércio e o consequente contato com povos estrangeiros transformaram a forma de pensar da sociedade grega. A antiga visão mítica dos fenômenos foi se modificando, e os velhos arquétipos divinos e heroicos foram, cada vez mais, parecendo obsoletos e irrelevantes, salvo quando eram protegidos diretamente pelo culto religioso.

Neste sentido, foi sendo cunhada uma nova forma de enxergar o mundo, sem que os mitos e a religião fossem completamente abandonados (KIRK; RAVEN; SCHOFIELD, p.70). Dentro deste contexto surgem, ainda no período arcaico, mais especificamente no século VI a.C, as primeiras manifestações filosóficas que alcançariam seu apogeu durante o período da Grécia clássica, de forma especial com Platão, no século IV a.C.

Além destes fatores, há também um outro dado que, para alguns comentadores, deve ser levado em conta. Por causa da proximidade geográfica, os gregos da Ásia Menor entraram em contato muito estreito com as velhas culturas do Oriente, tanto no comércio quanto nas artes e nas técnicas. Por esta razão, há estudiosos que defendem a ideia de uma influência oriental no nascimento da filosofia grega.

Por esta razão, no que diz respeito à causa do nascimento da filosofia grega, Marilena Chauí aponta, com clareza, para a existência de duas vertentes: uma que considera que o nascimento da filosofia se deve a um “milagre” isoladamente grego; e outra que considera a possibilidade de uma recepção de ideias orientais que teria influenciado sua origem. Seguindo esta última linha de pensamento, encontram-se relatos do historiador Heródoto e de filósofos como Platão e Aristóteles, que reconhecem ter uma dívida intelectual com os “bárbaros” do Oriente. Platão, em certa passagem, considera que os gregos seriam “crianças” se a sabedoria destes fosse comparada com aquela dos antigos sacerdotes egípcios (CHAUÍ, p.20).

Não parece ser relevante para o objetivo desta pesquisa definir se a filosofia grega foi ou não influenciada pelos orientais, mas, é interessante, de qualquer forma, observar a existência de algumas coincidências nas elaborações cosmológicas de ocidentais e orientais.

As religiões e os mitos orientais apresentam pelo menos seis concepções que reaparecem nas religiões e nos mitos gregos e, posteriormente, na filosofia grega:

  • A ideia de uma unidade universal divina que cria dentro de si mesma todos os seres;
  • Uma gênese do mundo como passagem da unidade primordial caótica e indiferenciada para uma diferenciação de todos os seres;
  • A cosmogonia como um processo de geração e diferenciação dos seres, seja pela força intrínseca do princípio originário, seja pela intervenção de um espírito inteligente sobre a matéria sem forma, seja por meio da luta entre forças opostas;
  • A ideia de uma conexão ligando todos os seres;
  • A ideia de uma lei ou necessidade governando a geração, a transformação e a corrupção de todos os seres, num tempo cíclico;
  • A ideia de um dualismo entre o corpo mortal e a alma imortal que precisa ser moralmente purificada para liberar-se deste corpo e gozar a felicidade perene (CHAUÍ, p.21).

Veremos que estas ideias se repetem, em formas mais ou menos parecidas, nas cosmologias dos primeiros filósofos que se lançam em especulações metafísicas, bem como na religião dos mistérios grega.

Cosmogonia e Cosmologia 

Para que se possa prosseguir, será importante entender os conceitos de cosmogonia e cosmologia na Grécia antiga, bem como a maneira como se dá a passagem de uma para a outra forma de entender a origem do universo.

A cosmogonia estuda a origem e o desenvolvimento do universo de acordo com uma “genética” universal ou genealogia dos seres. Por meio da personificação dos elementos – água, ar, terra, fogo – e da mesclagem entre eles, a cosmogonia explica a origem de todas as coisas e a ordem do mundo. Já a cosmologia é a explicação da ordem do mundo e do universo pela determinação de um princípio originário e racional, que é origem e causa das coisas e de sua ordenação. O cosmos, ou ordem, é o desdobramento racional e inteligível deste princípio originário.

Chauí (p.33), citando o comentador Cornford[1], diz que existe “um parentesco e uma diferença importante entre a cosmogonia e a cosmologia”. O parentesco está no fato de ambas se preocuparem com a maneira como a partir do caos surgiu um mundo ordenado. Já a diferença entre as duas consiste no fato de que, enquanto a cosmogonia elabora uma genealogia dos elementos de uma forma mítica, a cosmologia busca explicações racionais para a organização do mundo.

O melhor exemplo de uma cosmogonia é a obra Teogonia de Hesíodo. Werner Jaeger (1992, p.20) nos diz que nesta importante obra está a semente da filosofia nascente. Os primeiros filósofos aludiam frequentemente à concepção de caos e origem das coisas conforme sua narrativa na Teogonia.

Quando Cornford examina a cosmogonia contida na Teogonia de Hesíodo, ele nos mostra que nela se encontra o modelo geral que será seguido depois pelas cosmologias dos primeiros filósofos, ou seja:

  • No começo há o caos, isto é, um estado de indeterminação em que nada aparece;
  • Dessa unidade primordial vão surgindo, por segregação e separação, os pares de opostos – quente-frio, seco-úmido – que diferenciarão as quatro regiões principais do mundo ordenado, isto é, o céu de fogo, o ar frio, a terra seca e o mar úmido;
  • Os opostos começam a se reunir, a se mesclar, a se combinar, mas, em cada caso, um deles é mais forte que os outros e triunfa sobre eles, tornando-se o elemento predominante da combinação realizada;
  • Desta combinação e mescla nascem todas as coisas, que seguem um ciclo de repetição interminável (CORNFORD, 1975, p.312 e ss.).

Desta forma, ainda de acordo com Cornford, “a união faz nascer, a separação faz morrer, ambas dando origem aos astros e seus movimentos, às estações do ano e ao nascimento e morte de tudo o que existe”. Este será o modelo seguido pelos filósofos quando elaborarem suas cosmologias: unidade primordial, segregação ou separação dos elementos, luta e união dos opostos, mudança cíclica eterna.

Com os primeiros filósofos, os chamados pré-socráticos, as antigas cosmogonias se transformam em cosmologias. Esta é a principal inovação trazida pelos primeiros pensadores ocidentais em relação à antiga forma de se entender a origem do mundo. Essa mudança ocorre na medida em que os elementos são “despersonalizados” e não mais tratados como deuses individualizados ou mitos, mas, sim, como forças impessoais, ativas, imperecíveis, forças naturais que se combinam, se separam, se dividem, segundo leis que lhe são próprias, dando origem às coisas e ao mundo ordenado (CHAUÍ, p.33).

Além da mudança de cosmogonia para cosmologia, houve uma outra grande mudança. Os pré- socráticos não pretenderam explicar apenas a origem das coisas e da ordem do mundo, mas também, e sobretudo, os princípios das mudanças e repetições, das diferenças e semelhanças entre as coisas, de suas modificações e transformações, assim como a causa de sua corrupção ou morte.

Além disso, buscaram algo mais: a permanência de um fundo sempre idêntico, sempre igual a si mesmo, imutável sob as mudanças. Surgia, assim, a busca por um princípio de unidade:

[…] sob a mudança e a multiplicidade das coisas buscaram a permanência e a unidade do princípio que as sustenta. Buscaram a identidade oculta e subjacente aos contrários, aos opostos; aquilo que causa as mudanças, mas permanece imutável em si mesmo: aquilo que dá origem à multiplicidade das coisas, mas permanece idêntico a si mesmo (CHAUÍ, p.38).

Não será difícil entender como, a partir destas buscas, se desenvolveria um campo propício para a receptação de crenças religiosas cujos caminhos cruzariam em diversos momentos com a trajetória filosófica, criando entre si ricos pontos de intersecção.

A Religião grega

Segundo Werner Jaeger (1992, p.12), o problema do Divino, dentro das especulações dos primeiros filósofos naturais, ocupa um lugar muito mais amplo do que se costuma reconhecer com frequência. A filosofia grega, já em sua origem, carregava em si o germe da teologia, pois, não só buscava um princípio de unidade e sustentação da realidade, como também, num segundo momento, buscava uma explicação racional para a relação entre a natureza e o divino.

A palavra “teologia” significa a aproximação a Deus ou aos deuses (theoi) por meio do lógos[2] que é a razão. Assim, para Jaeger, “a teologia é uma atitude de espírito caracteristicamente grega e que se relaciona com a grande importância que os pensadores gregos atribuíam ao lógos” (JAEGER, 1992, p.10).

Neste sentido, a emergente teologia grega estaria diretamente conectada ao novo espírito filosófico; brotaria de uma atitude religiosa que se tornava mais reflexiva; por isto, não seria surpreendente encontrá-la florescendo de um modo contínuo acompanhando o desenvolvimento da filosofia ao longo do século VI a.C, em uma série de obras teogônicas.

A partir deste entendimento, se faz necessário apontar para o fato de que, quando se fala em religião grega, deve-se observar a existência de duas formas de religião. Há uma nítida distinção entre a religião pública, de bases míticas e que tem seu melhor modelo em Homero, e a religião dos mistérios. Conforme Giovanni Reale, “entre a primeira e a segunda há uma divisão claríssima: em mais de um aspecto, o espírito que anima a religião pública é negador do espírito que anima a religião dos mistérios”. O historiador que se detiver simplesmente no primeiro aspecto da religião dos gregos, “impedirá a si mesmo de compreender todo um importantíssimo filão da especulação, que vai dos pré-socráticos a Platão e aos neoplatônicos, falseando, assim, a perspectiva de conjunto” (REALE, 1993, p.21).

A religião pública grega é certamente uma forma de religião naturalista. É tão naturalista que, como observou Walter Otto[3], citado por Reale, “a santidade aí não pode encontrar lugar”, uma vez que, pela sua própria essência, os deuses míticos não querem, e nem poderiam, elevar o homem acima de si mesmo. Ora, se a natureza dos deuses e dos homens, como nos aponta Reale, é idêntica e se diferencia somente por grau, o homem pode enxergar a si mesmo nos deuses, e, para elevar-se a eles, “não deve de modo algum entrar em conflito com ele mesmo, não deve comprimir a própria natureza ou aspectos da própria natureza, não deve em nenhum sentido morrer em parte a si mesmo; deve simplesmente ser si mesmo” (REALE, 1933, p.22).

Assim, na religião pública, os deuses não exigem do homem nenhuma transformação interior da sua maneira de pensar, nem uma luta contra suas tendências naturais e seus impulsos; porque, ao contrário, tudo isso que para o homem é natural, é legítimo também para a divindade.

Diferentes são os fundamentos da outra forma de religião que, conforme informações que sobreviveram, teria sido bastante difundida na antiga Grécia. De acordo com os estudiosos Kirk, Raven e Schofield (p.16), já no século VI a.C. existiam relatos da existência de uma seita exclusiva, com um conjunto definido de literatura sacra relevante. Investigações recentes no campo da história da religião também percebem nas teogonias do século VI a.C a existência de um grande processo religioso que tomou forma na Grécia (JAEGER, 1992, p.62).

Também no século V a.C, no mesmo período da escola pitagórica, encontram-se relatos de um fenômeno histórico-cultural relevante, uma nova religiosidade que se espalha pela Grécia continental e alcança a Magna Grécia, atingindo todo o mundo helênico. Essa religiosidade é completamente diferente daquela existente na Jônia, onde ainda predominava a religião homérica. A nova religiosidade, a “religião dos mistérios”, fundava-se no culto a Dionísio e atingiu seu apogeu com a fundação de comunidades e confrarias religiosas voltadas para os mistérios órficos, sobretudo na Magna Grécia. Era a chamada religião “dos Mestres da Verdade”, que se reuniam em escolas de iniciados nos mistérios e que tinham seu patrono em Orfeu, aquele que descera ao Hades, o reino dos mortos, e enxergara a verdade (alétheia[4 ]).

O fato de uma religião dos mistérios ter florescido na Grécia constitui um claro sintoma de que, para muitos, não bastava a religião oficial, pois não encontravam naquela a satisfação adequada para o autêntico sentido religioso (REALE, 1993, p.23). Também Jaeger relata-nos que, a partir do século IV a.C. em diante, a forma de religião grega que mais atraía as pessoas de educação superior não era a religião dos deuses olímpicos, mas, sim, a dos mistérios, que propunha ao indivíduo um relacionamento mais pessoal com a divindade, já que postulava que a alma era de mesma natureza que a divindade e, portanto, imortal (JAEGER, 1991, p78).

Sempre que os filósofos comparavam os seus ensinamentos com a sabedoria religiosa, referiam-se aos mistérios como a forma superior de religião, aquela que trazia uma revelação para a humanidade. No Banquete (210a) de Platão, por exemplo, Diotima descreve a ascensão da alma filosófica à beleza suprassensível da Ideia suprema como os estágios sucessivos contidos nos ritos iniciáticos de uma certa religião mistérica (JAEGER, 1991, p.78).

Assim, por volta do século V a.C., crenças acerca da imortalidade da alma se tornavam correntes no mundo grego, particularmente em suas orlas, apesar destas crenças não serem partilhadas pelo grande público. Isto acontecia, também, pelo fato de que havia nas antigas escolas uma distinção entre um tipo de conhecimento esotérico e um outro exotérico[5] que correspondia ao contraste entre a verdade (alétheia) e a simples aparência (doxa). Tal distinção era feita por mais de um sistema filosófico daquele período.

Neste sentido, a especulação religiosa caminhava recebendo incentivos novos e de extrema importância da filosofia nascente, mas, ao mesmo tempo, defendia-se dos ataques de um certo naturalismo filosófico aproveitando-se de sua própria posição. Esta posição residia no fato de que, enquanto a filosofia operava com conceitos racionais de sua própria invenção, a teologia se desenvolvia atuando sempre com imagens e símbolos de ideias religiosas firmemente arraigadas na consciência popular. A própria filosofia precisaria retroceder em busca de semelhante simbolismo ao se deparar com os últimos enigmas (JAEGER, 1991, p.78).

Com relação a esta interconexão entre a filosofia e a religião mistérica, existe uma forte crítica de alguns comentadores, entre eles Zeller[6], que não consideram a relevância da religião órfica na formação do pensamento filosófico grego, justamente porque a filosofia nascente seria, acima de tudo, naturalista, e não comportaria questões de uma possível dualidade ou distinção entre a natureza e o divino. Reale, posicionando-se em relação a estas críticas, não discorda da alegação de que, assim como a antiga religião pública, também a nova filosofia seria naturalista. Entretanto, o escritor nos mostra que este tipo de afirmação ilumina apenas uma face da verdade. Tomando por referência alguns pré-socráticos, eis sua argumentação:

“Quando Tales diz que ‘tudo está cheio de deuses’, move-se, sem dúvida, num horizonte naturalista: os deuses de Tales serão deuses derivados do princípio natural de todas as coisas. Mas quando Pitágoras falar de transmigração das almas, Heráclito de um destino ultraterreno das almas e Empédocles explicar a via da purificação, então o naturalismo será profundamente lesionado, e tal lesão não será compreensível senão remetendo-nos à religião dos mistérios, particularmente ao Orfismo.” (REALE, 1993, p.22).

Afinal, do que tratava a religião dos mistérios? Quais os fundamentos do Orfismo? Antes de prosseguir com este tema, será necessário verificar como se desenvolve o conceito de alma no Ocidente, como passa a ser entendido na Grécia antiga – seja na religião, seja na filosofia -, e quais as primeiras manifestações da ideia de imortalidade da alma.

A Alma imortal

Com o despontar das religiões mistéricas e dos primeiros filósofos entre os séculos VI e V a.C., começam a florescer as preocupações e consequentes indagações concernentes à alma humana, tais como a sua origem, substância, trajetória e razão de ser. Por conseguinte, a questão de sua imortalidade torna-se um crescente desafio a ser desvelado pela nova racionalidade grega.

Não se sabe a origem exata da palavra “alma”, mas, conforme Wolff, seu significado hebraico nêfesh aparece 755 vezes no Antigo Testamento, tendo sido traduzido por psykhè na septuaginta e por anima na vulgata[7]. O antigo termo nêfesh teria um significado mais amplo a nível físico do que se entenderia posteriormente, compreendendo a totalidade da figura do homem com alguns de seus órgãos específicos e, especialmente, com a sua respiração. Nêfesh não abarca a ideia de um núcleo de existência indestrutível em oposição à vida corporal, e significa, principalmente, “o homem necessitado que tende para a vida e sob este aspecto é vivo” (WOLFF, pgs. 21, 34 e 40).

A palavra psykhé, de certa forma, amplia esta conceituação ao contemplar um princípio de vida mental ou um princípio cognoscente. A alma é entendida como aquilo que, em nós, permite conhecer. Assim, combinam-se, no termo, as ideias de vida, alento e consciência.

Muitas foram as definições de alma, sendo que, em geral, seu significado mais forte se alinha com a ideia de princípio de vida, de sensibilidade e espiritualidade, enquanto constitui uma entidade em si. Mesmo na conceituação materialista, a alma é entendida como substância, ou, precisamente, como uma realidade em si, que existe independentemente das outras[8].

O reconhecimento da realidade-alma parece prover sólido fundamento aos valores vinculados às atividades espirituais humanas, os quais, sem ela, pareceriam suspensos no nada. Por esta razão, a substancialidade da alma passa a ser considerada, pela maior parte das teorias filosóficas tradicionais, como uma garantia da estabilidade e da permanência desses valores; garantia que, às vezes, é reforçada pela crença de que a alma é, no mundo, a realidade mais alta ou última, ou, às vezes, o próprio princípio ordenador e governador do mundo[9].

A ideia de imortalidade da alma, na Grécia, parece ter tido sua origem no renascimento do culto a Dionísio. Nas palavras de Charles Werner, “este culto misterioso e profundo, onde a ideia da morte se mesclava com todas as manifestações da vida, suscitou a ideia do sacrifício expiatório, da purificação através da qual a alma se desprende dos laços do corpo e vive uma vida divina”. Esta ideia se espalharia no século VI a.C. através das comunidades órficas que se propagaram com extraordinária rapidez, sobretudo na Itália meridional e na Sicília (WERNER, p.22, tradução nossa).

Em termos públicos, Jaeger (1992, p.80) nos traz uma forte indicação de que tenha sido o poeta Píndaro[10] um dos primeiros a afirmar que a alma é a única coisa que permanece depois da morte do corpo. Para Píndaro, a alma nos comunica um estranho legado de um mundo mais elevado do que o nosso e desce para cá como habitante de um corpo na qualidade de hóspede.

Também Reale confirma esta hipótese ao afirmar que nos documentos literários gregos aparece – pela primeira vez com Píndaro – uma concepção da natureza e dos destinos do homem praticamente desconhecida aos gregos das épocas precedentes. Esta nova concepção seria a expressão de uma crença revolucionária sob muitos aspectos, a qual, justamente, foi considerada como elemento de um novo esquema de civilização. De fato, começa-se a vislumbrar no homem a presença de algo divino e não mortal, que provém dos deuses e habita no próprio corpo, sendo, entretanto, de natureza antitética à natureza do corpo, de modo que este algo só é ele mesmo “quando o corpo dorme ou quando se prepara para morrer e, portanto, quando enfraquecem os vínculos com ele, deixando-o em liberdade” (REALE, 1993, p.178). Eis o célebre fragmento de Píndaro, citado por Reale:

“O corpo de todos obedece à poderosa morte, em seguida permanece ainda viva uma imagem da vida, pois esta vem dos deuses: ela dorme enquanto os membros agem, mas em muitos sonhos mostra aos que dormem o que lhes é furtivamente destinado de prazer e de sofrimento.” (Píndaro, frag.133)

Nos filósofos pré-socráticos, o conceito de alma assumiu a forma da phýsis com a qual cada um definiu sua cosmologia, como veremos no capítulo a eles dedicado. Conforme relatos, é quase certo que o primeiro a tratar da alma como tal teria sido Anaxímenes que, ao utilizar a expressão “a alma nos governa”, conduziria a uma interpretação de que existe na alma alguma potência intelectual, ou consciência, capaz de governar. Esse vislumbre de Anaxímenes é bastante importante para o desenrolar das pesquisas futuras pois, conforme Jaeger, mesmo que Anaxímenes não tivesse pretendido explicar a alma como o fizeram seus posteriores, o passo da sua “psykhè-ar” até a psykhè como alma-consciente seria um passo muito curto (JAEGER, 1992, p.84).

Assim, a filosofia não demoraria a pensar que a verdadeira substância é a alma em sua essência imortal, radicalmente distinta do corpo. Esta concepção, que anuncia a pura filosofia do espírito, foi a obra postulada por Pitágoras. Também Aristóteles confirma que a ideia de alma como alentar do mundo provém dos velhos pitagóricos que a harmonizaram com a sua teoria de que o mundo encerrava um espaço vazio (WERNER, p.22).

Em Platão veremos que “a alma é a causa da vida e por isso é imortal, já que a vida constitui a sua própria essência” (Fédon, 105d). Com essas determinações, Platão fazia uma nítida distinção entre a realidade da alma, simples, incorpórea, que se move por si, que vive e dá vida, e a realidade corpórea, que tem os caracteres opostos. E essas determinações serviriam de base a todas as ulteriores considerações filosóficas sobre a alma[11].

Continua…

Autora: Anna Maria Casoretti

Fonte: Revista Pandora Brasil

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Notas

[1] – O livro de Cornford ao qual Chauí se refere é From Religion to Philosophy, Harper and Brothers, 1957.

[2]Lógos: em grego ó , em latim Verbum, significa a razão enquanto substância ou causa do mundo. A doutrina do Lógos como substância ou causa do mundo foi defendida pela primeira vez por Heráclito: “Os homens são obtusos com relação ao ser do Lógos, tanto antes quanto depois que ouviram falar dele; e não parecem conhecê-lo, ainda que tudo aconteça segundo o Lógos”. O Lógos é concebido por Heráclito como sendo a própria lei cósmica. Esta concepção heraclitiana foi tomada pelos estoicos que viram na razão “o princípio ativo” do mundo, que anima, organiza e guia seu princípio passivo, que é a matéria (cf. Abbagnano, 2003).

[3] – O livro de Walter Otto citado por Reale é Die Götter Griechenlands, Frankfurt am Main, 1956.

[4] – Verdade, em grego, é uma palavra que se diz negativamente: a-létheia, sendo o a um prefixo de negação e lethe, esquecimento. Assim, alétheia significa o não-esquecimento.

[5] – esotérico, do grego εσωτερικός; exotérico, do grego εξωτερικός. O termo esotérico indica doutrinas ou ensinamentos reservados aos discípulos de uma escola que não podiam ser comunicados a estranhos. Já o termo exotérico foi muitas vezes empregado por Aristóteles para designar suas obras populares, destinadas ao público (cf. Abbagnano, 2003).

[6] – A crítica de Zeller encontra-se em sua obra Die Philosophie der Griechen in ihrer geschichtlichen Entwicklung, Leipzig, 1919, à qual Reale se refere como “sua obra monumental”.

[7]Septuaginta é o nome da tradução do Antigo Testamento hebraico para o grego, que começou a ser traduzida por volta do ano 250 a.C. e concluída no final do primeiro século a.C.; Vulgata é a tradução para o latim da Bíblia, tanto do Antigo como do Novo Testamento feita por São Jeronimo (Strídon, 347 d.C – Belém, 420 d.C.).

[8] – Conforme definição de Abbagnano em seu Dicionário de Filosofia.

[9] – Conforme definição de Abbagnano.

[10] – Píndaro nasceu em 518 a.C., em Tebas, e faleceu aos 80 anos em Argos. Foi um poeta grego, autor também da célebre frase “Homem, torna-te no que és”. Era chamado de “príncipe dos poetas” e, com ele, a lírica grega atingiu simultaneamente o apogeu e o fim.

[11] – Conforme definição do conceito de alma em Platão no Dicionário da Filosofia, de Abbagnano.

A Origem da Alma – Introdução

E se soubesse que o tudo e o nada podem ser a mesma coisa? - Correio  Catarinense

A Origem da Alma – do Orfismo a Platão

“[…] aqueles que cultivam a filosofia da maneira correta se exercitam para morrer, a morte se afigurando para eles menos temível do que para quaisquer outros seres humanos.” (Platão)

O objetivo deste trabalho é apresentar a Origem da Alma, tanto do ponto de vista histórico, percorrendo os caminhos que levam ao surgimento deste tipo de estudo na Filosofia Ocidental, quanto – e, principalmente – do ponto de vista ontológico, que é o cerne desta pesquisa. 

Trilhando uma trajetória que se inicia com as crenças órficas, visita-se os pré-socráticos e chega-se a Platão, cujo interesse pelas questões da alma atinge um elevado patamar. Como pano de fundo, e não como objetivo principal, emerge a questão da dualidade existencial. As crenças órficas encerram a ideia de dualidade dentro da existência humana, ou seja, a ideia de que corpo e alma possuem estatutos ontológicos distintos. Esta ideia encontra receptividade em Platão e, perpassando a Filosofia Antiga, influencia, também, o Cristianismo primitivo.

Introdução

O tema apresentado insere-se no campo da Metafísica e pretende fazer uma breve análise da alma humana sob o olhar dos primeiros filósofos do Ocidente. Não serão encontradas conclusões definitivas, já que estas não podem ser esperadas no universo metafísico. É, pois, um estudo que se fundamenta inteiramente na especulação filosófica.

O nome A Origem da Alma, escolhido para este trabalho, apresenta uma dupla conotação: de um lado, aponta para o nascimento da temática da alma dentro da Filosofia Ocidental, ou seja, para aquele momento da história ocidental em que começa a surgir a investigação filosófica daquilo que denominou-se “alma”. Por outro lado, o título refere-se à especulação metafísica propriamente dita, no sentido de efetivamente abordar o que é a Alma, qual a sua matéria, qual a sua origem, se , realmente, um momento de origem.

O título encerra, assim, duas vertentes que conduzirão às questões que nos interessam. O desenvolvimento do trabalho caminhará na direção destes dois focos distintos que, durante o percurso, se entrelaçarão. O primeiro enfoque, o histórico, conduzirá o leitor através de uma investigação que objetiva descobrir quais os autores ou correntes filosóficas que primeiramente teriam vislumbrado a existência de uma “alma” no homem; O segundo enfoque, nosso verdadeiro objetivo, pretende compreender os sistemas cosmológicos dos pensadores escolhidos, numa tentativa de extrair dos mesmos suas concepções sobre a alma.

O período de abrangência desta pesquisa estende-se do século VI a.C ao século IV a.C, ou, em termos de escolas, do período de manifestação da escola de mistérios denominada Orfismo até a época de Platão. Entre estes dois períodos será verificada, também, a literatura dos pré-socráticos no que se refere ao tema em questão, literatura esta que não poderia ser deixada de lado devido à importância de seu legado.

Dentre os pré-socráticos, será dada especial importância a Pitágoras e à escola dos pitagóricos que, juntamente com o Orfismo, exerceram forte influência sobre o pensamento metafísico de Platão e, a partir dele, sobre grande parte do pensamento cristão primitivo.

Quanto à bibliografia utilizada, é importante ressaltar que os órficos não deixaram nada escrito e, por esta razão, tornou-se bastante trabalhosa a escolha de fontes verdadeiramente primárias. Encontram-se referências aos órficos na filosofia dos Antigos, entretanto, na maior parte das vezes, estas encontram-se envoltas por brumas. Por esta razão, torna-se fundamental nesta área a apresentação de fontes fidedignas de pesquisa, como é o caso do trabalho dos professores Kirk, Raven e Schofield, da Universidade de Cambridge, e do Professor Werner Jaeger, da Universidade de Harvard, sérios pesquisadores dos Antigos.

O trabalho do Prof. W. Jaeger é de fundamental importância pela sustentação dada à tese de que a teologia desenvolvida no período grego que vai do século VI ao IV a.C – ou seja, o período que compreende desde o movimento órfico até Platão -, foi fortemente acolhida no mundo cristão primitivo. Em sua obra Cristianismo primitivo e Paidea grega, vemos que as recentes descobertas dos manuscritos do mar Morto e dos escritos gnósticos encontrados em Nag-Hammadi, no Alto Egito, conduzem a novas investigações históricas referentes aos primórdios do Cristianismo e a uma reavaliação de um dos fatores determinantes para a história da religião cristã: a cultura e a filosofia gregas, com toda a rica bagagem teológica daquele período.

Da mesma forma, o livro dos professores Kirk, Raven e Schofield, Os Filósofos Pré-Socráticos, é de grande importância por sua seriedade em citar as antigas fontes acompanhadas de suas traduções. As fontes diretas de estudos destes autores foram Plutarco, Sexto Empírico, Clemente de Alexandria, Hipólito, Diógenes Laércio e João Estobeu, enquanto os testemunhos por eles utilizados foram os de Platão, Aristóteles e Teofrasto, além de toda a tradição doxográfica.

Deve ser ressaltada, também, a forte relevância do Prof. Giovanni Reale para este estudo, até porque, a oportunidade de presenciar uma sua recente palestra sobre o tema, pouco antes do término deste, serviu para dar o impulso final à sua realização.

Todos estes escritores utilizaram-se das obras fundamentais “Die Fragmente Der Vorsokratiker” ou Fragmentos dos Pré-Socráticos, de Hermann Diels, e “Orphicorum Fragmenta”, de O. Kern, ambas verdadeiros pontos de referência para as citações de todos os pré-socráticos e testemunhos órficos.

O Orfismo é particularmente importante para esta pesquisa porque, como os estudiosos modernos reconheceram, introduz na civilização grega um novo esquema de crenças e uma nova interpretação da existência humana. Efetivamente, enquanto a concepção grega tradicional, a partir de Homero, considerava o homem como mortal, pondo na morte o fim total de sua existência, o Orfismo proclama a imortalidade da alma e concebe o homem conforme o esquema dualista que contrapõe o corpo à alma.

Apesar de que um estudo focado apenas sobre a escola órfica e a pitagórica já nos traria uma indubitável riqueza de elementos referentes à alma humana e sua trajetória, é em Platão que estes elementos se encontram e se organizam de uma forma bastante completa e lógica, muitos destes elementos servindo de base posterior para a teologia cristã. Em Platão, a questão da alma é abordada em diversos diálogos e há uma preocupação extrema em explicar a sua relação com o corpo material e com o Todo universal.

Assim, a proposta deste trabalho é:

  • apresentar o surgimento e desenvolvimento da temática da alma no período inicial da antiga filosofia grega; e
  • compreender a problemática da alma em si e as diversas construções de sua ontologia.

Em última instância, e não como objetivo principal deste estudo, será verificada a hipótese da presença de uma distinção entre corpo e alma nas crenças órficas e a recepção desta dualidade existencial na filosofia platônica.

Ao percorrermos este caminho, sobretudo nas elaborações pertinentes à imortalidade da alma, nos defrontaremos, inevitavelmente, com questões referentes ao divino e à forma como os primeiros pensadores abordaram e tentaram responder a esta questão. Não há como falar de alma imortal sem vislumbrar um princípio de mesma forma imortal capaz de sustentá-la.

Continua…

Autora: Anna Maria Casoretti

Fonte: Revista Pandora Brasil

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Anais do Colégio Invisível – III – Orfeu

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III

Orfeu

Costuma-se recordar duas coisas acerca de Orfeu: que foi músico e que desceu ao Submundo em busca de sua esposa Eurídice. Sua história é o mito arquetípico do poder da música. Com a lira, presente de Apolo, Orfeu podia comover tudo na criação, desde pedras, árvores e animais até seres humanos, demoníacos e divinos. Armado tão só com seus cantos, subjugou os guardiões do Hades e persuadiu Plutão e Perséfone a lhe permitirem levar Eurídice de volta.

Orfeu foi um príncipe de Trácia, terra ao norte de Grécia. Sua mãe foi Calíope, a Musa da poesia épica. Alguns dizem que seu pai foi Apolo, e certamente Orfeu ficava sob a tutela deste deus. Apolo também era relacionado com o norte, seja porque vinha de “Hiperbórea” ou porque visitou essa longínqua terra depois de seu nascimento na ilha de Delos. Onde era localizada essa Hiperbórea? Como se dizia que tinha um templo circular dedicado ao sol, alguns a identificaram com a Bretanha e a este Templo com Stonehenge, um monumento mais antigo que qualquer outro da Grécia.

Stonehenge e o povo que o construiu eram Apolíneos no sentido de que foram dedicados ao sol, à astronomia, à matemática e à música. As inspiradas investigações de John Michell e Jean Richer descobriram uma rede de lugares Apolíneos alinhados geometricamente, ao longo de todo o caminho que vai da Bretanha ao Mar Egeu. Ademais, Michell seguiu a pista do mito dos “coros perpétuos” mantidos em santuários antigos com o propósito do que ele chama de “encantar a paisagem”. Com isso, emerge o panorama de uma elevada e ordenada civilização europeia no terceiro milênio a. C., da qual os arqueólogos não conhecem quase nada.

Esse encantamento da paisagem é exatamente o que se diz que Orfeu fazia com sua música, lançando um benigno feitiço sobre a natureza e trazendo a paz aos homens. Como parte de sua missão, reformou o culto a Dionísio (Baco) e tratou de persuadir seus seguidores de que abandonassem seus sacrifícios sangrentos. Em lugar das orgias dionisíacas, Orfeu fundou os primeiros Mistérios da Grécia. O propósito deles, até onde podemos dizer, foi transmitir algum tipo de conhecimento direto que ajudasse a enfrentar a perspectiva da morte.

A viagem de Orfeu ao Submundo em busca de Eurídice deve ser entendida dentro do contexto dos Mistérios. Nas primeiras versões deste mito, Orfeu teve êxito restituindo Eurídice à vida. Só mais tarde o episódio foi adornado pelos poetas para que terminasse tragicamente pois, no último momento, Orfeu desobedeceu a proibição de olhar para sua esposa antes de haver alcançado a superfície da terra e a perdeu de novo para sempre. Orfeu foi originalmente um psicopompos com o poder de resgatar almas da condição cinzenta, semelhante ao sonho, que em tempos arcaicos se acreditava que era o inevitável destino dos mortos. O encontro de Ulisses com os espectros de sua mãe e dos heróis gregos (Odisseia, livro XI) é um exemplo primário disso. Os iniciados nos Mistérios recebiam a garantia de que esse não seria seu destino e de que, como Eurídice, seriam salvos do desconsolador reino de Plutão. Essa foi a primeira vez que se falou em solo grego sobre a imortalidade da alma, iniciando-se uma tradição à qual Pitágoras, Sócrates e Platão fariam acréscimos, cada um a sua maneira.

A maior parte do que conhecemos do Orfismo provém de muito depois destes filósofos. Sob o Império Romano, ao redor da época do início do Cristianismo, houve um forte ressurgimento do Orfismo como religião de Mistérios. Os Hinos Órficos, uma série de encantamentos mágicos dirigidos a vários deuses e demônios, datam deste renascimento. Longe de descartar a adoração a Dionísio, o Orfismo fez dele o verdadeiro centro de sua doutrina.

Um dos mitos de Dionísio relata que, quando era menino, foi capturado pelos Titãs (os rivais dos Deuses) que o desmembraram e o comeram. Afortunadamente, Zeus foi capaz de salvar o coração de seu filho. O engoliu ele mesmo e, no devido tempo, deu a Dionísio um segundo nascimento. Os Titãs foram vencidos e dos seus restos surgiram os seres humanos. Consequentemente, cada ser humano contém um pequeno fragmento de Dionísio.

É fácil reconhecer neste mito a doutrina, mais familiar agora do que jamais foi naquela época, de que cada pessoa não é só um composto de corpo e alma, mas também possui uma centelha de absoluta divindade. As religiões que mantêm essa doutrina incentivam buscar, reviver e eventualmente atualizar essa centelha, seja em vida ou depois da morte. Efetivar isso –”tornar isso realidade”– é tornar a si mesmo deus, portanto imortal. Esta é a última promessa dos Mistérios. Para os não iniciados, só há a perspectiva do Hades, um lugar não de tormento exceto para os muito maus, mas também não de prazer, mesmo para os melhores dos homens. Eventualmente a alma lá se debilita e morre, liberando a centelha divina para reencarnar em outro corpo e alma.

O iniciado supostamente está livre deste ciclo de nascimento e morte, e capacitado para prosseguir em um destino mais glorioso entre os deuses. Os iniciados Órficos não eram enterrados com bacias de alimentos e utensílios, como recordação, senão queimados e enterrados com folhas de ouro, com inscrições em grego. Estas levavam orações e instruções do que se devia dizer e fazer ao despertar depois da morte. Devia-se evitar a todo custo beber do Lago de Leteo (o esquecimento), e em lugar disso dobrar à direita, para o Lago de Mnemosina (a memória), e dirigir-se a seus guardiões com estas belas palavras:

“Sou o filho da Terra e do estrelado Céu. Isto também vós o sabeis. Me acho ressecado pela sede e estou perecendo. Vem, dá-me imediatamente a fresca água que brota do Lago da Memória”.

Ou, ao encontrar-se com os que governam o Hades, diria:

Venho puro dentre os puros, rainha do Submundo, Eucles, Euboleus, e todos os outros deuses! Pois eu também reclamo ser de vossa raça.

Na época romana a figura do próprio Orfeu havia se tornado trágica. Não só perdeu Eurídice pela segunda vez, mas ele mesmo sofreu uma morte cruel. Diz-se que regressou para a sua Trácia natal para mudar seus habitantes, mas caiu em desgraça por causa das Mênades, mulheres seguidoras dos ritos não regenerados de Dionísio. Gritando para silenciar seus mágicos cantos, o esquartejaram membro por membro. Mas sua cabeça flutuou para o mar e se abrigou em uma rocha da ilha de Lesbos, onde continuou cantando. Foi absorvido por seu pai Apolo e sua lira foi exaltada nos céus como a constelação de Lira.

Com esta versão de seu mito, Orfeu ocupou seu lugar entre os outros salvadores sofredores cujos cultos eram populares na Roma cosmopolita: Dionísio, Átis, Adonis, Hércules, Osíris e Jesus de Nazareth. Estes seres divinos ofereciam uma relação pessoal com seus devotos que muita gente julgava mais satisfatória que a dos distantes deuses olímpicos. O que ficava implícito é que, assim como eles próprios haviam sofrido, morrido e regressado a seu céu natal, seus seguidores também o fariam.

Alguns dos primeiros cristãos consideravam Orfeu como uma espécie de santo pagão, e até confundiam sua imagem com a de Jesus. Os dois salvadores eram semideuses de ascendência real que buscaram remodelar uma religião existente para o bem da humanidade. Ambos desceram ao Hades para resgatar seres queridos da morte eterna. Suas religiões ensinavam a imortalidade potencial da alma, dependendo das ações de cada um na vida. Ambos sofreram mortes trágicas como sacrifício em altares da religião que tentavam reformar: Orfeu, como a vítima desmembrada da orgia dionisíaca; Jesus, na imagem do Cordeiro degolado para a ceia Pascal. Suas relações com a religião de origem foram extremamente ambíguas. Jesus, embora reconhecesse o Deus judeu Yahvé como seu pai celestial, era considerado pelos teólogos conservadores como tendo sido morto para apaziguar a ira de Yahvé contra a humanidade. Orfeu foi assassinado pelos sectários de Dionísio, em uma imitação da morte deste.

A importância dada à vida futura alentou tanto órficos como cristãos a adiar os prazeres que usufruiriam nela. Ambos os grupos desejavam viver uma vida de castidade e abstinência (os órficos eram vegetarianos), o que era bastante incongruente com a sociedade que os rodeava. Também era causa de surpresa que ambos praticassem a amizade para com os estranhos, e não somente para com gente de sua própria raça e credo, como os gregos e judeus tendiam a fazer. Mas esta era uma conclusão natural do princípio de que cada pessoa era, em essência, divina. Consequentemente, o Orfismo foi a primeira religião na Europa e, talvez, em todo mundo, a pregar o que entendemos hoje por virtudes “cristãs”, a prometer uma vida posterior cuja qualidade dependia de sua prática, e a instituir mistérios como um preâmbulo do futuro destino da alma.

Os órficos haviam sido os primeiros filósofos da Grécia e os ancestrais espirituais das escolas pitagórica e platônica, renomadas por seu ascetismo e sua crença na imortalidade da alma. Agora, no ressurgimento Órfico, imprimiram seus princípios à nova religião. Através de uma codificação numérica de palavras-chaves e frases no (Novo) Testamento grego, a Cristandade foi vinculada à tradição Pitagórica, na qual a música e o número eram os primeiros princípios do universo. Mas esse conhecimento não era para consumo geral: era esotérico. O Orfismo foi a primeira religião esotérica em dois aspectos: primeiro, impôs o selo dos Mistérios, de maneira que os ensinamentos compartilhados na iniciação não eram revelados a estranhos; segundo, deu uma interpretação mais profunda, simbólica, a mitos existentes tais como a Teogonia (genealogia dos deuses Greco–Romanos). Desde então, os Mistérios e o conhecimento de significados ocultos nas escrituras foram duas das principais marcas do esoterismo.

O impulso Órfico sobrevive até hoje, não tanto na religião mas nas artes, das quais Apolo é o patrono tradicional e as Musas as inspiradoras. Estas “artes” eram originalmente disciplinas mais próximas, em certos sentidos, ao que nós chamamos de ciências: incluíam história e astronomia, além de dança, música, poesia e drama. Seus efeitos eram calculados, até no sentido literal de serem governados pelas matemáticas. O que é óbvio no caso da astronomia e da música. Mas a poesia, também, tem sua expressão controlada pelo número rítmico. A dança é movimento rítmico e geométrico; o drama e a história ajustam as lembranças soltas e os rumores sobre eventos terrenos e divinos, e os transformam em lições morais e filosóficas. Qualquer que seja a condição das artes hoje em dia, o papel das Musas não era originalmente o de entreter as pessoas, mas de civilizá-las, utilizando técnicas deliberadas e altamente desenvolvidas baseadas, em sua maior parte, em números. Isto nos devolve às elaboradas matemáticas de Stonehenge e outros monumentos pré-históricos, e à visão de John Michell de uma civilização conservada em estado de graça mediante o incansável cantar de uma canção mântica, com sua música regida pelo número e pela proporção.

Diz-se que Orfeu, cantando acompanhado da lira de Apolo, tinha o poder de comover todos os tipos de corpos e almas. Podia forçar a separação de rochas que se entrechocavam, para que o barco dos Argonautas passasse a salvo entre elas; conseguia tocar os próprios corações dos deuses. Pedras que foram “movidas” e colocadas em ordem geométrica são a substância tanto de Stonehenge como dos templos gregos, monumentos que mesmo em sua ruína impõem reverente respeito e transmitem um sentido de sublime harmonia. A música, assim, ainda que não consista de outra coisa além de ar vibrando de acordo com leis matemáticas, teve sempre o inexplicável poder de tocar o coração e exaltar o espírito. Em uma civilização bem ordenada, as duas artes, arquitetura e música, trabalham unidas: a primeira, para proporcionar ambientes harmoniosos para o corpo e deleitar a vista; a segunda, para deleitar o ouvido e produzir harmonia na alma.

Este é o ideal Órfico e Apolíneo, manifestado em todas as obras de arte que chamamos de “clássicas”. Não são, de forma alguma, exclusivas da Grécia. Na China antiga, por exemplo, uma música hierática, acompanhada de cerimônias religiosas, foi reconhecida como o melhor meio para procurar a paz no império e o bom governo de seus cidadãos. Também o México conta com uma versão do classicismo apolíneo na arquitetura dos maias que, como os círculos de pedra europeus, estava geometricamente planejada e cosmicamente orientada. O Ocidente teve fases clássicas em todas as artes quando o auge de um certo estilo foi alcançado e, com ele, uma imagem de diversidade harmônica tão tranquilizadora como a passagem regular do sol através das estações.

Na música ocidental, as sete cordas da lira de Apolo ressoam como a escala diatônica (as notas brancas do piano). Sua manifestação mais “clássica” não se acha em Bach ou Mozart, mas no canto plano que serviu à Igreja Cristã por mil e quinhentos anos ou mais, antes de ser deslocado por tipos mais sofisticados de música e logo totalmente descartado. A recente popularidade do canto plano entre uma geração que nunca foi à igreja pode ofender os tradicionalistas porque a música e sua letra são separadas de seu contexto litúrgico. Mas o ressurgimento do canto plano demonstra que o poder tranquilizador, curativo e elevador do canto diatônico sem acompanhamento é sentido pela alma intuitivamente, tal como era nos tempos de Orfeu. O fato de ter sido empregado por algum tempo no culto cristão e que lhe tenham associado palavras em latim é um assunto secundário.

A música e a arte afetam diretamente a qualidade de uma civilização? Ninguém pode dizer com certeza se essa premissa órfica é correta, devido ao fato de que não foi posta em prática nos tempos modernos. Os governos totalitários ridicularizaram a ideia. Os nazistas proibiram a música atonal porque era incompreensível para seus padrões culturais, e o jazz, porque era negro de origem. Os comunistas russos proibiram a música atonal pela mesma razão, e o rock ‘n’ roll porque estava associado com o protesto e a influência ocidental. Estes foram os verdadeiros motivos para controlar a música de um povo. Mas os governantes em questão não eram filósofos–reis, os únicos dos quais se poderia esperar que levassem os interesses espirituais de seus súditos no coração, e tivessem o conhecimento de como fazê-los avançar.

Alguns de nossos políticos parecem ter o modelo do filósofo–rei em mente ao empreender um merecido ataque contra certas formas de cultura comercial e música popular. Mesmo se não forem estas as causas da decadência moral, refletem com exatidão o estado espiritual de muitas pessoas. Quando as artes são profanas e sem propósito, e vivem na feiura e no vício, pode-se estar seguro de que a alma da nação não goza de boa saúde. Se os Órficos estão corretos, este é um assunto tão sério quanto a subnutrição dos pobres em nossa civilização. O panorama é desolador para as almas alimentadas somente com a comida rápida e os aditivos venenosos da cultura popular. Como será para eles entrar no domínio da alma sem canções para cantar, e sem poesia para encantar Plutão e Perséfone?

A solução Órfica, assim como a Cristã, não é forçar as pessoas, mas persuadi-las suavemente para um caminho melhor. Isso pode ser visto nas ações de seus fundadores, quando tentaram reformar as tradições Dionisíaca e Mosaica. Também os fundadores da América, que absorveram os princípios Órficos através da Maçonaria, escolheram deliberadamente a liberdade, não o rigor, como escola para seus cidadãos. Com um otimismo que, nos dias bons, ainda podemos compartilhar, permitiam a cada pessoa regular sua própria vida, religiosa, estética e privada. O próximo ensaio desta série, sobre a Tradição Platônica, considerará a política contrária.

Autor: Joscelyn Godwin
Tradução: S.K.Jerez

Fonte: REVISTA BIBLIOT3CA

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A Herança Grega na Maçonaria – 2ª Parte

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A Herança Grega na Maçonaria: o Pitagorismo, os Mistérios Dionisíacos e o Orfismo. A Iniciática Grega e sua relação com a Maçonaria na visão de Theobaldo Varoli Filho

De volta à Grécia

O Irmão José Castellani, em artigo publicado com o titulo de “Influência da Antiga Civilização Grega na Simbologia Maçônica”, construiu uma bela e sucinta introdução sobre o que a cultura grega produziu, e que transcrevo a seguir, com o intuito puro e simples de que a mesma refresque as nossas memórias ou sirvam de passagem para a nossa máquina do tempo em sua viagem pelo mundo grego, onde veremos as influências todas que direta ou indiretamente foram assimiladas pela doutrina maçônica.

“Os grandes legados da civilização helênica, a todos os povos, foram, principalmente, baseados na ciência, nas artes, na literatura e na religião. A poesia, heroica e religiosa, surgiu na Trácia e em Delfos, no Templo de Apolo; constituíram-se os ciclos poéticos, inspirados nos fatos históricos, derivando, dessas fontes, os imortais poemas “A ILÍADA” e “A ODISSEIA”, de Homero. O período clássico da literatura grega desenvolve-se entre os séculos V e IV a.C., quando a literatura dramática adquire a potência máxima e o teatro evolui, deixando de ter a sua expressão apenas nas festas dedicadas ao deus Dionísio; a tragédia é moldada com Pratinas, Frínico e Téspis, alcançando a perfeição com Sófocles, Ésquilo e Eurípedes; a comédia toma formas com Epicarmo, Sofron e, principalmente, Aristófanes.

Na filosofia distinguem-se: Euclides e a Escola de Megara, Anaxágoras, Demócrito, Antístenes e a Escola Cínica, Fédon e a Escola de Élis e, principalmente, Aristóteles e o Liceu, Platão e a Academia. A história, cujo principio está em Heródoto, é cultivada por Filistos, Tucídedes, Éforo, Xenofonte e Teopompo; a geografia é impulsionada por Eratóstenes, Nearco e Polemon.

Na matemática e na astronomia, destacam-se Euclides e Arquimedes, enquanto que a filologia tem como seus expoentes, Aristarco, Calímaco e Zenódoto, tudo isso ao par com os ensinamentos dos pensadores jônicos, como Tales de Mileto, Pitágoras de Samos e Heráclito de Éfeso. A arquitetura, especialmente a dos Templos, sempre foi muito desenvolvida, desde a Grécia arcaica, de maneira geral, nas concepções religiosas pertinentes aos deuses olímpicos, semideuses e heróis, e especificamente no culto a Dionísio, nos Mistérios de Elêusis, no Orfismo e no Pitagorismo. O gênio grego, grande influenciador na cultura do mundo antigo, através de Roma, chegou até ao mundo contemporâneo ainda com grande influência moral, intelectual e artística, e ao qual, a riqueza da Simbologia Maçônica não poderia escapar.”

De volta à civilização grega então, vamos conhecer quais os outros Mistérios que faziam parte desse universo. Antes, um trecho acerca dos mesmos, extraído da obra “MAÇONARIA – Escola de Mistérios – A Antiga Tradição e seus Símbolos” do Irmão Wagner Veneziani Costa:

“De Pitágoras a Plutarco, os professores do passado testemunharam em favor dos Mistérios, até Cícero, que declarou que ‘o aprendizado do homem na morada do lugar Oculto o compelia ao desejo de viver de maneira nobre e suscitava pensamentos felizes para a hora de sua morte’. O homem vivia sua época majestosa; eles não eram somente sublimes e nobres mas, também, elevados e sutis.

Platão dizia que os Mistérios foram estabelecidos por homens de grande talento que, no início dos tempos, se esforçaram para ensinar a pureza, para superar a crueldade da raça, para exaltar sua moral e refinar seus modos e para conter a sociedade por meio de vínculos mais fortes do que aqueles impostos pelas leis humanas. Sendo esses os seus propósitos, aquele que se importa com a vida do homem, em geral, entrará em seus santuários desaparecidos com compaixão; e se nenhum Mistério mais se liga ao que eles ensinaram – nem mesmo a sua antiga alegoria da imortalidade -, há interesse permanente em seus ritos, em sua dramatização e em seus símbolos empregados no ensinamento da sábia, virtuosa e bela Verdade. Estamos cada vez mais seguros em afirmar que a ideia e o uso da iniciação, são tão antigos quanto a Casa dos Homens da sociedade primitiva, pois eram universais e assumiram formas diferentes em territórios diferentes.”

Comentários

A título de ilustração, e baseado em outro tanto no que até aqui foi exposto, considerando ainda o trabalho que precedeu este, atentemos para alguns detalhes importantes que deveremos ter em mente:

  • Os Mistérios eram praticados por vários povos da antiguidade, não era um privilégio dos gregos, tanto que, aos Mistérios de Elêusis tem sido atribuídas várias origens, entre elas, a egípcia, a cretense, a tessálica ou trácia.
  • Os Mistérios de Elêusis são considerados os mais importantes, ainda restando o Pitagorismo, e esse, sem dúvida, por ter sido liderado por Pitágoras, bastante familiar aos Maçons em virtude dos ensinamentos de Pitágoras serem constantes na Ordem Maçônica. Havia outros Mistérios, com certeza. Ouçamos o Irmão Luiz Vitório Cichoski, que à pág. 86 do seu livro, “Fundamentos da Iniciação”, diz assim: “Nos relatos históricos da Maçonaria menções à Grécia são uma constante. São sempre lembrados os Mistérios relativos às sociedades Eleusina, Órfica, Pitagórica, Dionisíaca.
  • No que tange aos Mistérios Gregos, a prioridade então, é abordar somente aqueles que possuem ligações mais perceptíveis com a Maçonaria no que se refere a sua herança, e onde o Pitagorismo, com certeza, tem sua devida importância.

Quem foi Pitágoras?

Antes, vejamos uma biografia do filósofo e matemático Pitágoras, com dados extraídos do “Dicionário de Maçonaria”, esse que já é um clássico do Irmão Joaquim Gervásio de Figueiredo:

PITÁGORAS (580-500? A.C.). Célebre filósofo grego, nascido na ilha de Samos e fundador da escola Pitagórica, depois de haver estado no Egito, onde foi iniciado no santuário de Tebas, e na Caldeia e Índia, onde estudou astronomia, astrologia e ciências matemáticas, esotéricas, etc. No último destes países é conhecido com o nome de Yavanâchârya (‘O Mestre Jônio’). À sua escola afluíam as melhores inteligências dos centros civilizados, e seus discípulos se tornaram lendários por seus conhecimentos sobre conduta social, fidelidade a seus princípios, e exemplar espírito de solidariedade e fraternidade. Foi o primeiro a ensinar o sistema heliocêntrico, sendo considerado o maior matemático, geômetra, astrônomo e metafísico da antiguidade histórica, e professou a doutrina da reencarnação ou metempsicose, mas sem as distorções que alguns lhe adicionam. Uma conjuração política suscitada em Crotona, encabeçada por Cylon, cuja admissão fora recusada na Ordem por ter sido julgado ambicioso e cruel, voltou-se também contra essa Escola, destruiu-a e massacrou muitos de seus membros. Pitágoras desapareceu então misteriosamente e nunca se encontrou seu corpo. De sua doutrina restam os ‘Versos Áureos de Pitágoras’, que ainda percorrem o mundo, e muitos Irmãos consideram ser a Ordem Maçônica uma sua continuadora. Segundo uma lenda, ele chegou a ir às Gálias para iniciar-se ali também nos Mistérios Druídicos.”

Aliás, sobre esses mesmos Versos Áureos temos um comentário verdadeiramente esclarecedor do Irmão Theobaldo Varoli Filho:

“(…) A propósito, é muito lamentável que certas lojas maçônicas costumem exibir, nos seus salões de PP.’.PP.’., certas versões dos ‘Versos Áureos’ ou ‘Carmen Aureum’, traduzidas do latim e deturpadas por tradutores maçons, os quais, por sua vez, atribuíram o canto diretamente a Pitágoras, quando deveriam esclarecer-lhe a verdadeira procedência. Esses versos resultaram de uma síntese de várias e poucas máximas apregoadas por discípulos da escola itálica ou pitagórica. ‘Venera os deuses de acordo com a sua condição, cumpre a tua palavra, honra os heróis e os gênios que estão debaixo da terra’(ctônicos), eis alguns trechos dos Versos Áureos, proclamados como mandamentos. No mais, é quase despido de importância o que esse versos possam oferecer à filosofia do simbolismo maçônico, pois os ensinamentos pitagóricos tem muito maior alcance na doutrina da Maçonaria, a partir do conceito do Uno e a seguir, na interpretação dos números das figuras geométricas, na iniciática da díada e dos opostos, estudada no grau de companheiro e originalmente inspirada na Tábua das Oposições (contrastes) atribuída ao médico Alcmon. Este discípulo de Pitágoras foi aquele que em primeiro lugar proclamou que o cérebro é o centro de sensibilidade.”

Comentários

Vou fazer um comentário bem sucinto, até pelo fato de possuir um trabalho, que foi publicado pela revista “A Trolha” em sua edição de nº 325, Novembro/2013, que se intitulava “Comentário e Síntese do Grau mais Histórico e Intelectual da Maçonaria: o de Companheiro Maçom”. Pois é, lendo as considerações do Irmão Theobaldo Varoli Filho, principalmente quando ele menciona que os ensinamentos pitagóricos tem maior alcance na doutrina maçônica e que são estudados no Grau de Companheiro Maçom, eu me remeto àquele trabalho, onde entre outras coisas eu escrevi: “Se existem poucas sessões de Companheiro, desculpa muito utilizada, mas, verdade verdadeira, não poderá ser um impeditivo para que sejam montados grupos de estudos em períodos pré-sessão, ou num outro dia, previamente escolhido, onde Companheiros possam ouvir aos seus Mestres instrutores, sobre as questões todas que os afligem e assim crescerem em conhecimento, bebendo da história, da ritualística, da filosofia e da ciência tão presentes nesse que é o Segundo Grau da Maçonaria Simbólica.” Sem generalizar, mas, Pitágoras, nem é tão falado assim, muito menos estudado como deveria.

O Pitagorismo

O “Vade-Mécum Maçônico” do Irmão João Ivo Girardi dá-nos as seguintes informações sobre o Pitagorismo (pág. 503):

“O Pitagorismo foi um movimento de reforma do Orfismo grego, que era uma religião de contornos vagos, mais uma disposição de espírito do que uma doutrina racional, a qual concebia um ideal de vida purificada, ascética e virtuosa, insistindo na oposição da alma e do corpo e na responsabilidade individual.”

Ainda, em sua pág. 419, no item 3 do verbete “Mistérios Gregos”, temos:

“Pitágoras: foi buscar os princípios de sua doutrina filosófica na Índia e no Egito, depois de haver sido iniciado nos Mistérios Gregos. Sempre encobriu a sua filosofia com o véu dos Mistérios – tinha um cuidado especial na escolha de seus discípulos. Dividia-os em três categorias:

 I – Ouvinte (Alkoustikoi) – deveria demonstrar três anos em meditação, ocasião em que se lhes prescrevia certos trabalhos intelectuais, cujos resultados, se satisfaziam o Mestre, facultavam a ascensão à segunda etapa;

II – Matemático (Mathematikoi) – nesta etapa, que durava cinco anos, o candidato devia permanecer em profundo silêncio, ouvindo a voz do Mestre através de um véu que ocultava a entrada do Santuário. Como já se encontra numa fase mais avançada devia por em prática o cerne da doutrina pitagórica: relacionar os diversos ramos da matemática com a música, descobrindo as correspondências entre as ciências;

III – Físico (Physikoi) – ao alcançar este estágio estava apto a receber o perfeito conhecimento da doutrina sagrada. A física era conhecida não no sentido atual do termo, porém como era usado na Grécia Clássica: o estudo da natureza.

Os iniciados entregavam-se ao estudo místico dos mistérios da natureza e da vida interior do homem. O símbolo distintivo da comunidade criado por Pitágoras era uma estrela de cinco pontas, que representa em sua posição normal – vértice para cima – o homem em sua alta espiritualidade, pois, nela, pode-se inscrever uma figura humana, com a cabeça ocupando a ponta superior e os membros superiores e inferiores as demais pontas. Por isso, ela é chamada de Estrela Hominal, representando a sabedoria, a gnose e a espiritualidade, com todos os seus atributos.

(…) Diz José Castellani: ‘Os três Graus maçônicos (Aprendiz, Companheiro e Mestre) representam as três grandes fases da evolução do pensamento do homem; intuição, análise e síntese; de maneira geral, os três estágios das escolas pitagóricas seguem também, essa evolução. Além disso, os Ouvintes do pitagorismo, guardavam absoluto silêncio, durante o seu aprendizado, limitando-se a ouvir e aprender, situação muito similar a da Maçonaria, onde o Aprendiz, simbolicamente, é uma criança e, portanto, não fala, limitando-se, também, a ouvir os Mestres. Os Mestres na maçonaria possuem também, no simbolismo de seus trabalhos, semelhança com os Físicos do pitagorismo, pois, ambos tem o escopo de estudar os mistérios da natureza e a vida interior do homem’.”

Muito oportuno é registrar o trecho que dá sequência, já que ajuda a cumprir um dos objetivos principais do presente trabalho que é mostrar as heranças da Maçonaria e do quanto ela está impregnada com essas mesmas influências:

“A tradição de Pitágoras foi transmitida para as Escolas Neoplatônicas. Seus ensinamentos internos vieram a influenciar nos ensinamentos cristãos e formaram, também, a base de muitas escolas de instrução mística, aparecendo atualmente em muitos Graus Maçônicos superiores. Em Loja Maçônica composta – tal como temos na atualidade – encontramos perfeitamente a teologia grega, na representação de vários cargos.”

E também:

“O Pitagorismo não foi um movimento efêmero, mas muito sério; a prova disso é o seu extenso período de influência; uma Escola que dava início às novidades provindas do intelecto. Seus conhecimentos incursionavam pela filosofia, geometria, astronomia, matemática e música. Primeiro desvendador da alma e precursor da psicologia, o seu saber envolvia misticismo, verdades e fantasias. Pitágoras foi inovador em alguns princípios considerados tabus na época, como o heliocentrismo, unidade invisível de Deus, igualdade de condições entre os sexos, na transmigração das almas, ou metempsicose; na dissociação entre astronomia e astrologia, a química com a alquimia e, sobretudo o amplo significado dos números. Afirmava ‘que todas as coisas são números’. É aqui que a Maçonaria encontra guarida de vez que valoriza os números e com eles tece a tênue fusão entre o pensamento e a divindade. A Arte Real dimensiona o Grande Arquiteto do Universo, usando a Geometria.

(…) Uma boa parte da religião e filosofia dos egípcios parece ter sido construída quase totalmente sobre a ciência dos números; por isso, cada coisa na Natureza era explicada com base neles. Os Pitagóricos os tinham em tão elevada opinião que chegavam a considerá-los como a origem de toda as coisas, admitindo mesmo que o conhecimento dos números era equivalente ao conhecimento de Deus. Os sacerdotes egípcios ensinaram a Pitágoras que, enquanto a Mônada – número 1 – possuía a natureza de causa eficiente, dualidade era meramente matéria passiva.

Um ‘ponto’ correspondia à Mônada, sendo ambos indivisíveis; e como a Mônada era o princípio dos números, também o ponto, a sua vez, era das linhas. Uma linha, diz com dualidade, sendo ambas consideradas como ‘transições’. A linha é um comprimento sem largura, estendendo-se entre dois pontos. Uma superfície liga-se a tríade porque, em adição ao dual, isto é, o comprimento e a largura, possuem a terceira propriedade, que é efetivada pela atribuição de três pontos, sendo dois opostos entre si e o terceiro na junção das linhas feitas pelos outros dois. Um sólido ou cubo representa a tétrada; se se dispuser três pontos em forma triangular e colocar-se um quarto ponto central sobre eles, ter-se-á um corpo sólido na forma de uma pirâmide, que tem três dimensões – comprimento, largura e altura.

Expressando sua opinião sobre os Corpos Regulares de Platão, os pitagóricos arguiam que o mundo era feito por deus ‘em pensamento e não no Tempo’, e que havia Ele começado Sua Obra com fogo e o 5º Elemento; por isso, há cinco figuras de corpos sólidos que são expressões matemáticas. E dizem que a terra foi feita de um cubo, o fogo de uma pirâmide, o ar, de um octaedro, a água de um icosaedro (20); e a Esfera do Universo, de um dodecaedro. E assim foram deduzidas as combinações da Mônada com princípio de todas as coisas. Da Mônada veio a dualidade indeterminada; delas duas vieram os números; dos números os pontos; dos pontos, as linhas; das linhas, as superfícies; das superfícies, os sólidos; destes, os corpos sólidos cujos elementos são quatro – fogo, água, ar e terra. De todos eles sob várias transmutações, foi criado o mundo.

Pitágoras ensinou a seus discípulos a Geometria, da qual podiam ser capazes de deduzir uma razão para todos os seus pensamentos e ações, bem como averiguar a verdade ou a falsidade de qualquer proposição através do infalível processo de demonstração matemática. Assim sendo, capazes de contemplar a realidade das coisas e detectar o embuste e a fraude declarava-se estar no caminho que levava à felicidade perfeita. Tal era o ensino e a disciplina das Confrarias Pitagóricas.”

Os Mistérios Dionisíacos

Do “Vade-Mécum Maçônico”, também transcrevemos o verbete DIONÍSIO, onde de forma resumida há menção ao culto também. Diz assim:

DIONÍSIO: Deus grego (Baco para os romanos), era filho de Zeus (Júpiter para os romanos) e, além de ser o protetor da vegetação e das vinhas, era, também, o deus dos mortos, através das promessas de ressurreição. O culto a Dionísio apresentava muitos aspectos, pois, pelas promessas de ressurreição, despertava grande fervor religioso, entre o povo, por deter o segredo da imortalidade. A lenda do assassinato de Dionísio, pelo Titã, seguido do seu esquartejamento e de sua ressurreição dentre os mortos, corresponde, intimamente, à lenda de Osíris e era ensinada com o mesmo significado desta. Estas duas lendas e mais a do deus sumeriano Dumuzi, contribuíram par a lenda do 3º Grau Maçônico.”

Por sua vez, o Irmão Luiz Vitório Cichoski, já citado anteriormente, contribui com algumas informações sobre Dionísio e também com as suas ponderações, no mínimo instigantes, sobre as associações que são feitas em âmbito maçônico com tal divindade. Vejamos o que ele diz:

“Miticamente, e de acordo com Heródoto, Dionísio (Baco) era filho de Zeus e da mortal Sêmele, filha do rei Cadmo e Harmonia. Essa ligação provocou em Hera um ciúme patológico que a levou a convencer Sêmele de solicitar de Zeus uma prova de sua divindade, pois sabia ela que tal evento eliminaria a rival. E assim deu-se. Percebendo Zeus que a amante estava grávida, aninhou o prematuro ser na sua coxa até que se completasse o tempo, quando então o heterogêneo divino-humano ser nasceu e recebeu o nome de Dionísio – dis (dois) + ónisos (nascido). Desde então passou a ocultar-se de Hera que mantinha o desejo de eliminá-lo como o fizera com sua mãe. Vários episódios compõem sua biografia onde perece e é ressuscitado pelo pai, o Senhor do Olimpo.

É reconhecido como o Deus do vinho – que os romanos chamavam de Baco – e o comportamento dos seus seguidores, envolvidos pelos efeitos etílicos, demonstra o lado irracional, violento e incontrolável da libação. Sua corte, seus seguidores – as Mênades ou Bacantes – são tomadas de surtos maníacos ferozes, durantes os quais cometem os maiores desatinos.

Causa estranheza a associação deste Deus, ligado à lascívia e à depravação, com muitos vícios com a Maçonaria que se propõe a combatê-los. Tal associação é vista por alguns através de diversos Símbolos com grande representação negativa: o bode, o tirso, serpentes, o desasseio. Por sinal, os festejos públicos deste Deus acabaram proibidos em Roma a partir de 186 a.C.

Deixando de lado os aspectos mitológicos, maçonicamente, encontramos razão de estudarmos este estranho Deus grego, visto ter ele, assim como outros deuses agrários, completado uma Viagem Iniciática ao submundo, isto é, ao inferno de Hades para resgatar sua mãe, Sêmele, e entronizá-la entre os deuses do Olimpo. Portanto, pelo fato de haver morrido e ressuscitado diversas vezes e, também, descido ao reino de Hades, é possível associar este Deus com o Mito do eterno retorno, isto é, do nascimento, morte e ressurreição.”

Ainda:

“(…) Uma das principais fontes relativas ao culto de Dionísio está em ‘As Bacantes’, de Eurípedes. É nesta tragédia que o autor sugere que os folguedos noturnos – com sua agressividade, selvageria e mania – exemplificam um rito secreto: 

‘Penteu: – Dessas orgias por ti obtidas, qual a natureza?

Dionísio: – Aos não iniciados vedadas estão as coisas secretas.’

É a partir desta compreensão que se associa o culto de Dionísio com as sociedades secretas e, daí, com a Maçonaria. Haveria em tudo que vimos caracterizar o Rito e o Mito deste Deus grego elementos encontrados nos Ritos e Mitos da Maçonaria Especulativa Moderna?

Pois o relato do Mito e Ritual de Dionísio-Zagreu pode ser a chave para um dos preconceitos mais arraigados associado com a Maçonaria Moderna. Este enredo foi trazido ao conhecimento ocidental pelos autores cristãos da antiguidade. No referido enredo, Hera, ainda enciumada com o filho de Sêmele, enviou titãs para encontrarem e exterminarem a criança. Para se aproximarem do infante sem despertar suspeita, presenteiam-lhe com diferentes mimos – chocalhos, espelho, ossinhos, pião, na sequência agarram-no, esquartejam-no colocando os pedaços em um caldeirão para assarem e comê-los. Contudo, o coração da criança acaba nas mãos de Atena (ou Reia, ou Deméter) que o entrega a Zeus e este, então, traz Dionísio outra vez à vida. Um aspecto acabará proporcionando uma espécie de redenção destes mitos macabros quando se der a aproximação do culto de Dionísio com o Orfismo, que admitia a imortalidade e a reencarnação da alma pela purificação – contribuindo com a representação do renascimento purificado.”

Comentários

Com relação ao Orfismo, nosso próximo Mistério, ainda que, ligado ao Culto de Dionísio, faremos uma breve explanação, já que, não foram encontradas influências diretas desse Mistério para com a Maçonaria.

Antes, porém de adentrar no tema, é importante frisar sobre o que já foi dito sobre as ressalvas necessárias. No trabalho anterior, fizemos questão de repassar o pensamento de Frau Abrines, colhido pelo Irmão Nicola Aslan, sobre a questão de não existir qualquer conexão histórica entre os mistérios antigos e a Maçonaria, e isso é altamente relevante para nós.

Por isso, e somente por isso, ouçamos também o que disse o grande estudioso Alec Mellor (ele estava se referindo ao que Ramsay havia defendido em seu discurso):

“Sob uma forma diferente, mas igualmente inaceitável, outros usaram desde o século XVIII, o simbolismo comparado, ou, com maior exatidão, abusaram, a fim de procurar título ao Ritual Maçônico. Raciocinaram por paralogismo, valorizaram semelhanças fortuitas, admitiram analogias muito vagas, apresentaram como certezas comparações forçadas com muita enfatuação, mas com bem pouco simples bom-senso, na falta de conhecimento históricos. (…) O erro capital de alguns foi o de acreditar que os mistérios antigos comportavam um ensinamento altamente filosófico destinado a uma elite de pensadores e, depois, de transportar essa falsa hipótese no quadro da Maçonaria e mais particularmente nos Altos Graus. O erro remonta, aliás, a uma época mais remota…”

O Orfismo

Era um culto de natureza religiosa e filosófica que teria sido instituído por Orfeu e teve uma grande expansão nos séculos VII e VI a.C, na Grécia. Conforme o “Vade-Mécum Maçônico”, os principais elementos que constituem a doutrina órfica são:

“I. No homem há um princípio divino, uma alma que caiu em um corpo para corrigir uma imperfeição;

II. Essa alma não só preexiste ao corpo como também sobrevive a ele, estando destinada a reencarnar em corpos sucessivos até que consiga depurar-se das imperfeições e dos erros que a fazem voltar ao mundo.”

Ainda conforme o disposto no “Vade-Mécum Maçônico”, importante é levarmos em consideração, o seguinte:

“De um modo geral, a mensagem órfica é a de que todos somos deuses, por herança divina. E deveremos voltar a estar junto a Deus. Sem o orfismo não se explicaria a filosofia e a doutrina de Pitágoras, nem a de Empédocles e, sobretudo, não se explicaria Sócrates e boa parte do pensamento de Platão, bem como toda a tradição que deriva de ambos.”

O Irmão Luiz Vitório Cichoski, em seu excelente livro, já citado anteriormente, intitulado “Fundamentos da Iniciação”, faz um relato da lenda em seus mínimos detalhes, que não irei transcrever aqui por razões de espaço, mas, os seus comentários posteriores, em parte, reproduzo na sequência:

“Modernamente, principalmente após a descoberta (1962), estudo e publicação (2005) dos papiros de Darveni, na Macedônia, reconhece-se no orfismo ‘uma das mais antigas religiões de mistérios grega… de influência persa, zoroastriana’. (…) Um de seus feitos fundamentais guarda estreita relação com a Maçonaria, pois, é tido como ‘fundador das Iniciações’ e de mistérios; para tanto se valia da catarse e de purificações. Contudo, ‘ignoramos o essencial da Iniciação que se considerava fundada‘ por Orfeu. Dela conhecem-se apenas as exigências preliminares: vegetarianismo, ascetismo, purificação, instrução religiosa (hierì lógoi, livros). Dela também se conhecem as pressuposições teológicas: a transmigração e, por conseguinte, a imortalidade da alma’.

Mais uma vez é preciso comparar as características do orfismo com a Maçonaria de nossos dias. Quais os pontos de aproximação? Qual a possível herança órfica encontrada em nossa Instituição? Recordando que os dois pontos fundamentais da teogonia órfica eram: a) transmigração das almas e, b) a imortalidade das almas.  (…) Tanto o orfismo como o pitagorismo defendiam além da dupla consideração para com a alma – imoralidade e transmigração – com a punição no Inferno e o retorno final ao Céu; mais ainda, o vegetarianismo, necessidade de purificações, ascetismo.

(…) Outra característica importante em um estudo pareado com a Maçonaria, é a possibilidade de se reconhecer nos ‘órficos’ os sucessores dos grupos iniciatórios que, na época arcaica, exerciam diferentes funções sob o nome de cabiros, telchines, curetes, coribantes, dáctilos, grupos cujos membros guardavam ciosamente certos ‘segredos de ofício’ (eram metalúrgicos e ferreiros, mas também curandeiros, adivinhos, Mestre de Iniciação, etc.). Os ‘segredos de ofício’ relacionados a diferentes técnicas que buscavam o domínio sobre a matéria tinham simplesmente cedido lugar aos segredos’ referentes ao destino da alma depois da morte’.”

Comentários

Os Mistérios Gregos, com certeza, não se esgotam aqui, há muito mais para ser descoberto para aqueles que se interessem pelo assunto. O objetivo proposto era mesmo abordar em parte, e em específico aqueles “Mistérios” que guardam uma relação (e isso, me parece que mais em função de analogias) com alguns aspectos das nossas Iniciações.

O Irmão Luiz Vitório Cichoski descreve ainda em seu livro, o culto de Átis e Cibele.

Para encerrar o assunto “Mistérios Gregos”, resolvo transcrever uma nota daquele que foi um grande escritor e estudioso maçom, o Irmão Theobaldo Varoli Filho, que consta em seu “Curso de Maçonaria Simbólica”, no volume primeiro, direcionado para o Aprendiz, em seu capítulo X, todo ele concernente à Grécia, na parte reservada aos Mistérios Gregos. Ninguém é obrigado a concordar na íntegra com o teor do texto que vem a seguir, como eu mesmo não concordo em sua totalidade, mas, é sempre bom ouvi-lo e tirar nossas próprias conclusões. Eis o que ele escreveu:

NOTA DO AUTOR AO APRENDIZ – Por mais enfadonho que seja este nosso trabalho, ele revela a nossa intenção de desmascarar certos mistificadores que nas lojas apregoam o caráter ‘maçônico’ dos mistérios dionisíacos e outros como os de Elêusis e de Orfeu. A Maçonaria contemporânea prepara o aprendiz para a verdade e procura expurgar a Sublime Ordem dos poucos mestres da mentira que ainda restam nas lojas. Uma coisa é estudar a evolução da iniciática, outra coisa é anotar os títulos das lombadas de certos livros e inventar origens da maçonaria, como o fizeram, lamentavelmente, muitos escritores maçons, abusando da boa-fé de irmãos desavisados e, assim, encontrando acolhida e projeção de obras fundadas na falsidade. Isso precisa ter fim e, aliás, foi uma das causas de afastamento de intelectuais da Sublime Instituição.

O maçom de hoje pode reconhecer a origem iniciática do teatro grego, pois isso tem sérios fundamentos. Pode haurir das obras de Sófocles os ensinamentos que inspiram ‘Antígona’, ‘Electra’, ‘As Trequinianas’, ‘Édipo-Rei’, ‘Ajax’, ‘Filoctetes’, ‘Édipo em Colona’, etc. Pode admirar-se das peças de Eurípedes, como ‘Efigênia em Táurida’, ‘Efigênia em Áulis’, ‘Electra’, ‘Hipólito Coroado’, ‘As Troainas’ e outras. Pode supor que Eurípedes era um iniciado, como sugere o citado verso das ‘Bacantes’. Pode maravilhar-se com Aristófanes, que em ‘As Rãs’ previu a Lei de Gresham (a moeda má expele a boa) e em ‘As Nuvens’ se pôs a criticar impiedosamente e mediocremente a filosofia de Sócrates, como criticou a outros filósofos, inclusive os sofistas, os costumes gregos, a política, a religião, a guerra e a vaidade ateniense, em outras suas obras como ‘As Vespas’, ‘As Aves’, ‘Lisístrata’, etc. Pode supor que Ésquilo tenha sido iniciado em Elêusis, ainda que pouco se logre inferir do que restou dos oitenta dramas que escreveu, entre os quais ‘Prometeu Agrilhoado’, ‘Os Persas’, ‘Os Sete Chefes diante de Tebas’, ‘Agamenon’, ‘Coéforas’, ‘As Eumênidas’ e ‘As Suplicantes’. O que não pode nem deve permitir é essa fantasia pela qual a Maçonaria seria filha e sucessora de todas as organizações iniciáticas que passaram pelo mundo.”

Eu diria que o texto acima é sempre atual, ainda que não admitamos concordar com o mesmo ao pé da letra. Mesmo hoje, com toda a informação disponível, com todas as pesquisas maçônicas que decorreram da época em que o Irmão Varoli escreveu o texto até os dias de hoje, muita coisa ainda é publicada sem critérios exigentes, muitas teorias fantasiosas continuam aparecendo, muitas conclusões pouco fundamentadas idem. Ao realizarmos as pesquisas que os nossos trabalhos exigem, nos deparamos volta e meia com textos circulando na Internet, ou até mesmo livros que foram publicados recentemente, onde falta a devida sustentação. Eu acho que fundamentalmente, o Irmão Varoli se referiu nessa sua nota aos Aprendizes, na base de um alerta sobre a importância da boa leitura, da instrução maçônica ser bem alicerçada, sem titubeios, e com certeza ele na essência do que proferiu, insinuou sobre a velha questão de saber separar o joio do trigo.

Autor: José Ronaldo Viega Alves

Fonte: JB News

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Consultas Bibliográficas

Internet:

“Religião de Mistérios” – Disponível em: https://pt.wikipedia.org/wiki/Religiao_de_misterios

Revistas:

A TROLHA, nº 325, novembro de 2013. “Comentário e Síntese do Grau mais Histórico e Intelectual da Maçonaria Simbólica: o de Companheiro Maçom” – Trabalho de autoria do Irmão José Ronaldo Viega Alves.

Livros:

Aslan, Nicola. “Grande Dicionário Enciclopédico de Maçonaria e Simbologia” Volume 3 – 3ª Edição – 2012 CADERNOS DE PESQUISAS MAÇÔNICAS – Caderno 4 – “Influência da Antiga Civilização Grega na Simbologia Maçônica” – Artigo de autoria do Irmão José Castellani – Editora Maçônica “A Trolha” Ltda. 1ª Edição 1992 CICHOSKI, Luiz Vitório. “Fundamentos da Iniciação” – Editora Maçônica “A Trolha” Ltda. 1ª Edição – 2014 COSTA, Wagner Veneziani. ”MAÇONARIA – Escola de Mistérios – A Antiga Tradição e seus Símbolos” – Madras Editora ltda. 2006 FIGUEIREDO, Joaquim Gervásio de. “Dicionário de Maçonaria” – Editora Pensamento GIRARDI, JOÃO Ivo. “Do Meio-Dia à Meia-Noite Vade-Mécum Maçônico” Nova Letra Gráfica e Editora Ltda. 2ª Edição – 2008 VAROLI FILHO, Theobaldo. “Curso de Maçonaria Simbólica” – 1º Tomo (Aprendiz) 2ª Edição – Editora A Gazeta Maçônica – 1977.

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