Τετρακτυς: a tétrada pitagórica

Rosicrucian Tradition - The Papers of Thomas D. Worrel

Onde quer que um símbolo esteja relacionado a um número, aí há, quase sempre, uma referência a Pitágoras. O que dele sabemos vem de comentários de outros pensadores e, no que concerne às interpretações pitagóricas dos números, a influência de pensadores tardios é imensa, principalmente do médio-platonismo e do período renascentista, de modo que não há como saber se realmente as interpretações correspondiam ao verdadeiro pensamento do Mestre ou se eram apenas divagações com apenas algum fragmento de verdade.

Um dos símbolos mais marcantes é a Tetraktýs ou Tétrada, simbolizada pela disposição dos números 1, 2, 3 e 4 em um triângulo equilátero. Para os pitagóricos, a Tetraktýs era sagrada e até se jurava sobre ela. As fontes hermenêuticas são Jâmblico e Nicômaco de Gerasa.

A palavra Tétrada é uma tradução do termo grego Τετρακτυς, cuja pronúncia é /tetraktýs/, com tônica na última sílaba e com o y tendo o mesmo som do u francês ou do ü alemão. Doravante, toda expressão escrita da pronúncia de um termo grego ou latino virá entre barras, /…/. A Tétrada, como disse, refere-se à coleção dos quatro primeiros números, 1, 2, 3 e 4. Para eles, tudo podia ser explicado a partir dela.

Para entender o porquê, é necessário compreender que esses quatro primeiros números simbolizavam princípios fundamentais norteadores da reflexão filosófica sobre o mundo. Em primeiro lugar, eles se referiam, respectiva e equivalentemente, às noções de Mônada, Binário, Ternário e Quaternário. A totalidade das coisas era simbolizada pela Década, ou seja, pelo número 10, pois a soma aritmética 1+2+3+4=10 era uma representação da totalidade abrangida pelos princípios fundamentais.

A chave para a compreensão da Tétrada, segundo opino – e entendo não ser definitiva ou consensual -, está na antiga questão platônica do Uno e do Múltiplo. Olhemos em redor. Percebemos a existência de diversos seres e vemos que estamos imersos no mundo do Múltiplo. O próprio fato de que nos percebemos como uma identidade psíquica separada dos demais seres nos faz ver que vivemos sob o império do Múltiplo. O mundo, em sua totalidade, é o reino do Múltiplo. Surge aí a questão que intrigou Platão em seu diálogo Parmênides. A leitura do Parmênides, de Platão, deveria ser acompanhada pelos comentários de Proclo. A edição de Carlos Steel dos Procli In Platonis Parmenidem Commentaria, pela Oxford University Press, é magnífica. Se o Uno é absoluto, se é infinito, se com seu pensamento abarca absolutamente a totalidade das coisas com inteligência infinita, como é que podemos intuir que a totalidade das coisas não se confunde com o Uno? Posto de outra forma, Deus é a causa primeira das coisas do mundo, mas como é que Deus e o Mundo não são o mesmo? Como é que podemos conceber a ideia de Deus ser Absoluto e, no entanto, não ser o Mundo, sem cair no panteísmo? A essa separação entre o Uno e o Múltiplo se dava o nome de diferenciação.

Antes de continuar, convém que esclareçamos o conceito de número. Para os antigos, a série dos números começava no 3. Número vem do latim numerus /númerus/, que, por sua vez, é correlacionado com o grego νόμος, /nómos/, que significa norma com caráter de lei. Seu correspondente grego é a palavra ἀριθμός, /arithmós/, que, além de significar número, também significa ordemdisposiçãoarranjo. Ela vem de ῥυθμός, /rhythmós/, isto é, ritmo, cuja raiz é a mesma do verbo ῥέιν, /rhéin/, que significa fluir. Assim, o fluxo do mundo implica o número. Portanto, o conceito pitagórico de número não é o quantitativo, não é o número do cálculo. O número é a ordem, a coerência que subjaz a relação entre um todo e suas partes. O número é processo, ritmo e fluxo, é o produto das relações entre os opostos. Oposição não tem o sentido de confronto. Vem do verbo opponēre, /opponêre/, formado pelo prefixo ob adjunto a ponere, /ponêre/, ou seja, significa “pôr diante de”. A relação que surge da oposição é definida por sua proporcionalidade intrínseca. O número é, assim, a forma dessa proporcionalidade intrínseca, é a harmonia que resulta do ajustamento dos opostos. Esse produto munido de harmonia interna é representado pelo 3. Se recordarmos que ἀριθμός, /arithmós/ significa ordem, disposição ou ajustamento, fica claro o conceito de número e porque, para os pitagóricos, o 1 não era um número. Segundo Pitágoras, o ἀριθμός /arithmós/ é a série móvel que flui da Mônada, simbolizada pelo número 1. Toda criatura finita é número e possui número. Com efeito, todo ser finito é composto e, portanto, as suas partes constituintes relacionam-se conforme proporções específicas. O único ser absolutamente simples é o Ser Supremo, a Mônada. No Uno, o entendimento é absoluto, é direto, não requer a mediação de outras verdades representadas por proposições, pois o Uno é a própria Verdade. Dessa forma, o 1 não podia ser número, pois não se caracterizava por uma relação com um terceiro. Similarmente, o 2 não podia ser número, pois embora indicasse a multiplicidade do duplo, um oposto ao outro, não subsumia a relação entre esses opostos e, por conseguinte, nada dizia da relação entre os eles.

O Múltiplo é o universo, a totalidade das coisas. Há dois princípios básicos no universo e esses princípios são separados: Espírito e Matéria.

O Espírito é simbolizado pelo número 3. Por quê? Porque 3 é símbolo da Razão. Com efeito, razão, que vem do latim ratio, /rátio/, é aquela relação entre duas coisas distintas. Na Matemática, a razão aparece quando dizemos que A está para B assim como B está para C. A relação entre A e C é mediada por B. Na Ontologia, a razão aparece quando um ente A mantém com B uma relação específica. Essa relação também pode ser expressa pela Lógica, como no silogismo, em que a premissa menor se conecta à conclusão pela premissa maior. O Eu só se percebe como unidade completa porque está imerso na multiplicidade. A percepção da multiplicidade é a percepção do Não-Eu, do que é oposto (oppositum, isto é, ob-positum, /ob-pósitum/) ao Eu, posto diante do Eu. O Eu, em sua unidade, só se dá conta da dualidade porque a diferença é sempre uma diferença relativamente a algo que está idealmente no ato gnosiológico. O Ternário é o símbolo do Espírito, que participa simultaneamente da Unidade e da Dualidade, mediante a categoria da relação, ou seja, pela Razão. Por isso é o número do Grau 1 em certas ordens inicáticas. O homem criado é ainda puro trabalho, porém, como a relação implica ratio /rátio/ ou razão, o iniciado é o homem racional na etapa inicial de sua ascensão. Jâmblico considerava o 3 o primeiro número, justamente por que ἀριθμός /arithmós/ ou numerus /númerus/ pressupõem disposição, arranjo, relação e harmonia.

O número 4 é símbolo das coisas temporais e das coisas corpóreas. Por isso, pode ser visto como um símbolo da materialidade, já que Matéria, tempo e espaço são correlacionados. A associação do 4 à Matéria pode ser decorrência histórica da associação que os antigos faziam entre o mundo material e as quatro direções cardeais. A Matéria em si mesma é caótica, não tem forma nem ordenação. Ela precisa da Vontade criadora do Espírito para obter uma forma ordenada. Assim, o Universo, entendido como o reino do Múltiplo, é representado pelos números 3 e 4, ou seja, Espírito e Matéria, os seus dois princípios básicos. Obviamente, acima desses dois princípios está Deus.

Finalmente, o Binário ou Díada. O 2 simboliza o processo de diferenciação entre o Uno e o Múltiplo. Como se dá essa diferenciação? Esse processo é incompreensível para nós. Está além de nossa capacidade racional e intuitiva. De fato, se encontrássemos uma explicação racional de como se dá a diferenciação, estaríamos usando a Razão, o 3, para explicar algo que ontologicamente a antecede. Assim, como falamos do Uno com termos tais como Absoluto, Infinito etc., isto é, dele falamos sem que verdadeiramente compreendamos o que seja a experiência do Absoluto e do Infinito, assim também falamos da diferenciação sem, contudo, poder compreender intrinsecamente o que seja. A inescapabilidade com relação à multiplicidade é uma limitação da mente finita do homem. A Mente Absoluta de Deus abrange todas as coisas em um único Pensamento. A ideia de oposição é uma necessidade da mente humana que surge exatamente da sua finitude. A dualidade como símbolo da oposição não é, assim, uma emanação do Sumo Bem, pois, se assim fosse, seria forçoso admitir um princípio oposto ao do Sumo Bem, ou seja, um princípio do mal, o que é impossível. No Uno, a Vontade não se diferencia do Ato. O lapso entre a vontade e o ato é algo da mente finita, da mente humana, não da Mente Infinita. Embora não possamos “vivenciar” essa unidade, podemos pressupô-la. Na Mônada, vontade e ação são idênticas. Assim, o construto pitagórico da Díada é um artifício da mente humana para dar uma racionalidade ao problema da Totalidade Absoluta de Deus e Sua independência relativamente ao Múltiplo. As cosmogonias e psicogonias, inclusive a própria ideia de criação do mundo, são mecanismos mentais de supressão do vácuo intelectivo inerente à questão da diferenciação. Falamos em Criação justamente como forma de suprir de intelecção aquilo que é ininteligível.

Uma curiosidade surge. Gershom Scholem é enfático ao mostrar as origens neopitagóricas e neoplatônicas da Cabala medieval. Para explicar a emanação, os cabalistas medievais da Catalunha conceberam a ideia de tzim-tzum, um pontinho no Uno do qual se inicia a emanação até se chegar a Malchut, a Matéria, a décima sephirah. Essa ideia é uma representação simbólica do processo de diferenciação entre o Uno e o Múltiplo. É evidente, porém, que são tentativas de explicação para algo que é essencialmente incompreensível. A diferenciação é incompreensível. Simplesmente não temos como responder à pergunta “Porque o universo é em vez de não ser?” Note que aí já se admite que o Uno é superior ao Ser, além do Ser, super esse, como diziam neoplatônicos com Pseudo-Dionísio Areopagita.

Se considerarmos a totalidade dos números abrangidos pela Tétrada, os números de 1 a 10, o que devemos ter em mente é que cada um deles possui uma interpretação metafísica. Para os quatro primeiros números já demos nossa interpretação. O que mais nos chama a atenção, entretanto, é a incompreensibilidade quanto ao número 7.

Em geral, os comentários sobre o número 7 se restringem a listar uma série de coisas que têm sete. Nem expoentes da Renascença como Marsilio Ficino e Pico della Mirandola escapam a essa sina irritante. Por exemplo, o 7 é dito sagrado porque simboliza os sete planetas, os sete dias da semana etc. e uma porção de outros exemplos que, na verdade, não explicam coisa alguma.

Mais uma vez, a solução está na Tétrada e na questão do Uno e do Múltiplo. Devemos ter como referência a ideia de que Deus é uno, absoluto, que não está sujeito nem à divisibilidade nem à multiplicidade. Ora, nós somos espíritos e, portanto, cada um de nós é indivisível, uno. Mas somos muitos, portanto a ideia de espírito está sujeita à multiplicidade, justamente por estarmos falando do espírito criado, não do Espírito Criador. A não-Multiplicidade do Criador refere-se ao Absoluto, à unidade absoluta, total, infinita. Nós, diferentemente, somos unidades finitas no reino do Múltiplo.

Continuemos. Todos os números pares são divisíveis. Por exemplo, o número 6 pode ser dividido em um par de Ternários, sendo que 3 é um número dentro da Década. Em outras palavras, os números pares estão sujeitos à divisibilidade, que é uma característica de imperfeição.

Resta considerar os ímpares. O números 1, 3 e 5 são indivisíveis, mas estão multiplamente dentro da Década. Por exemplo, 3 é indivisível, mas cabe três vezes dentro da Década. Assim também o 5, que cabe duplamente. Restam apenas 7 e 9. O número 9 só cabe uma vez dentro da Década e, portanto, não está sujeito à multiplicidade, mas pode ser dividido em três Ternários, estando, por conseguinte, sujeito à divisibilidade. Finalmente, o número 7 é indivisível, não estando sujeito à divisibilidade. Além disso, ele só cabe uma única vez dentro da Década e, por isso, também não está sujeito à multiplicidade.

Em outras palavras, de todos os números da Década, apenas o 7 é capaz de simbolizar a Divindade em seu caráter uno, indivisível e absoluto. Dessa forma, o 7 é símbolo do Divino em seu aspecto indivisível, infinito e absoluto. Ele é o único número dentro da Década que é não só indivisível como também não sujeito à multiplicidade e, portanto, é símbolo do Uno, pois compartilha com o Uno dessas características. É por isso que o 7 é considerado um número divino.

Vejamos algumas consequências para a prática simbólica. Em primeiro lugar, considere a Escada de Jacó, à qual são associadas as sete virtudes. Se a Escada é símbolo de ascensão espiritual, então o 7 nos diz que essa ascensão é infinita, que é divina. A Escada dos Mistérios Mitraicos tem sete metais, a Escada do sonho de Buda tem sete cores. No Apocalipse, João é chamado a escrever num livro o que estava prestes a ver e a enviá-lo às sete Igrejas. Isso quer dizer que a mensagem deveria ser universal, não às sete igrejas específicas, como a de Éfeso e outras. A ideia dos sete pecados e das sete virtudes é a forma simbólica de dizer que os pecados e virtudes são infinitos. São tantos setes! Toda vez que virmos 7 num símbolo, associemos a ele o infinito e o absoluto divinos e vejamos o que daí decorre. A similitude da plausibilidade dessa interpretação do 7 em tantos mitos e símbolos de diversas culturas apenas nos mostra algo arquetípico da mente humana. Mircea Eliade dá vários outros exemplo e eu particularmente penso ser esse arquétipo uma realidade cultural entre os povos.

Assim como o 1 simboliza o Uno e a origem de todas as coisas abrangidas pela Década e, portanto, a imanência, o 10 simboliza a transcendência. Se a formação do Microcosmo, pela ação inteligente do Espírito sobre a Matéria, se inicia no 3, entre o início e o fim, bem no meio do caminho, está o 5, símbolo do Homem completo, representado pelo Homem Vitruviano. Nessa etapa, o intelecto é sua principal característica A partir do 5 começa o caminho da transcendência rumo ao Infinito, ao 10. Aqui já tenho em mente o pensamento cabalístico medieval de natureza pitagórica. Tão longo, tão infinito e absoluto é esse caminho que a ele poderíamos associar o número 7 ou mais.

A razão da carência de interpretações satisfatórias repousa precisamente na incapacidade de introspecção simbólica a que estamos acostumados em razão da descrença implícita que temos de que a simbologia seja algo útil e fundamental para nossas vidas. Enquanto o homem apenas aceitar a reflexão simbólica superficialmente e não na profundidade de sua alma, jamais será capaz de compreender os magníficos ensinamentos dos símbolos.

A simbologia dos números, iniciada há dois milênios e meio pelos pitagóricos, continuou sua evolução ainda por vários séculos a fio até hoje. Não é uma evolução linear, obviamente. A cada etapa sofreu adaptações a diferenças culturais e aos interesses específicos dos intérpretes. Mas o que me surpreende é como o princípio geral contido na Tetraktýs perpassou todas essas idiossincrasias culturais e temporais.

Autor: Rodrigo Peñaloza

Fonte: Medium

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O caráter secreto das Ordens de Mistério

Henryk Siemiradzki : Phryne em Poseidonia, em Eleusis, 1889

Nas Ordens de Mistério da Antiguidade, sempre houve uma nítida separação entre o iniciado e o profano. Do iniciado exigiam-se severos votos de segredo. A publicação dos segredos, além de fazer os ensinamentos recaírem sobre ouvidos moucos, representava perigo para a sociedade iniciática, uma vez que, sendo um grupo pequeno e seleto e, muitas vezes, possível vítima de detração por parte da sociedade, expunha-a a perseguições políticas potencialmente fatais, como, por exemplo, aquela de que foi vítima a Escola de Crótona, fundada por Pitágoras.

A exigência do silêncio sobreviveu aos tempos. Começando nos Mistérios da Antiguidade, perpassou pelas corporações de pedreiros da Idade Média até as Ordens que, já existindo no fim da Renascença, ainda hoje subsistem. A tradição de manutenção do segredo quanto aos ensinamentos internos é, assim, bastante antiga.

Neste texto, ilustro com fragmentos de textos antigos quatro evidências documentais (todas as traduções dos originais são minhas). Os documentos são dois textos do Corpus Hermeticum, mais precisamente o Asclepius, de que só nos resta a versão latina, e o Poimandres, em sua versão grega original, ambos relacionados ao Hermetismo; o livro De Iside et Osiride, de Plutarco, sobre os Mistérios Isíacos; o Manuscriptus Regius, do século XIV, das corporações de pedreiros; finalmente, The Anderson’s Constitution, do século XVIII, primeiro documento oficial da Grande Loja Maçônica da Inglaterra. Evidentemente os documentos históricos, todos de domínio público, mencionam o caráter secreto das ordens iniciáticas, não os seus segredos. Como diz Mircea Eliade (vide ELIADE, Mircea: A History of Religious Ideas, 1:294), “os ritos dos Grandes Mistérios, os verdadeiros segredos das iniciações (teletai) e a iluminação (epopteia) nunca foram divulgados” [the rites of the Greater Mysteries (…) the true secrets of the teletai (initiation proper) and the epopteia (the culminating vision) have never been divulged]. Lembre-se de que os Mistérios dividiam-se em Mysteria Minora e Mysteria Maiora.

No tratado hermético Asclepius, um dos tratados do Corpus Hermeticum, de Hermes Trimegisto [vide SCOT, Walter (ed.): Hermetica: The Ancient Greek and Latin Writings Which Contain Religious or Philosophical Teachings Ascribed to Hermes Trimegistus. Shambhala. Boston, 1993], a personagem Asclepius pede a Trimegistus que permita chamar Amon, para que este possa ouvir, junto com Asclepius, os ensinamentos que Trimegistus iria passar. Trimegistus termina seu prólogo pedindo que Asclepius chame Amon e ninguém mais e que, após receber os ensinamentos, mantenha silêncio sobre eles:

“Além de Amon, chama ninguém mais, para que um discurso tão religioso sobre tantas coisas não seja violado pela intervenção e presença de muitos. Com efeito, é de uma mente irreligiosa publicar, pela consciência de muitos, um tratado pleníssimo de divindade em toda majestade.”

Acredita-se que o Asclepius, pelo menos sua parte inicial à qual faço referência, foi escrito por volta do ano 100 a.C., o que indica que seu conteúdo é ainda mais antigo. Escrito originalmente em grego, provavelmente por algum professor de Alexandria, resta-nos apenas a sua versão latina, recolhida por Marsilio Ficino no século XV.

É comum encontrar a ideia de que o termo religiosum, isto é, “religioso”, deriva do verbo religare, que significa “religar”, dando-se a entender uma suposta “religação” do Homem com a Divindade. Essa ideia é falsa. Na verdade, a associação de religiosum a religare foi feita por Lactâncio e especialmente por Santo Agostinho em sua obra Retractationes, I, 13, no século IV de nossa Era. Santo Agostinho, já adepto do dogma da queda de Adão do Paraíso, encontrou nessa associação uma excelente justificativa para a imposição do dogma da queda e do consequente retorno do Homem a Deus pela óbvia intermediação da Igreja. Etimologicamente, porém, religiosum significa “aquele que cumpre sua obrigação”. Que esse é o significado verdadeiro é comprovado por Cícero, no século I a.C. e, portanto, mais de 400 anos antes de Santo Agostinho, em sua obra De Natura Deorum, II, 72, na qual se afirma que religiosum deriva do verbo relegere, que significa “reler”. Com efeito:

“Todos aqueles, porém, que pertencessem ao culto divino diligentemente repetissem como se relessem, são ditos religiosos por reler, assim como elegantes por eleger, cuidadosos de cuidar, inteligentes de inteligir; por tudo isso, efetivamente, em todas essas palavras jaz o mesmo valor de ler que em religioso.”

“Religioso” é, então, “aquele que cumpre os atos do culto divino” e que, por assim dizer, “relê atentamente o ritual” [vide ABBAGNANO, Nicola (1982): Dicionário de Filosofia. Editora Mestre Jou, São Paulo, p. 814].

Portanto, quando Trimegistus diz que somente uma mente irreligiosa seria capaz de revelar ao público os segredos contidos em seu discurso, ele quer dizer que o verdadeiro iniciado, aquele que cumpre cuidadosamente seu dever ritualístico, jamais quebrará o voto de segredo. Sua explicação é que a mente profana é irreligiosa, ou seja, o profano é aquele que, não sendo um iniciado, não cumpre ritual algum e, por conseguinte, não está apto a compreender os ensinamentos herméticos.

Corpus Hermeticum possui outro tratado importante, o Poimandres [vide Scot (1993) supra], uma palavra grega que significa Pastor de Homens. No tratado, Asclepius, após mergulhar na reflexão profunda sobre as coisas divinas, tem uma visão na qual um ser gigante e luminoso, que se apresenta como Poimandres, lhe aparece e lhe transmite os ensinamentos herméticos. Já quase no final do tratado, no livro XIII (22b), Poimandres roga que Asclepius preserve silêncio sobre tudo que lhe foi transmitido acerca do renascimento, a quebra dessa promessa sendo vista como traição e geradora da desordem no mundo:

“Tendo aprendido isto de mim, promete o silêncio quanto à verdade, ó filho, e não revelar a qualquer outra criatura a instrução do renascimento, para que, desse modo, não sejamos considerados destruidores do universo.”

Traduzi παράδοσις (que no trecho está no acusativo singular) por “instrução” e não por “transmissão”. Isso porque o sentido é de transmissão oral ou escrita de uma doutrina ou de uma tradição religiosa [vide BAILLY, Anatole (2000): Dictionaire Grec-Français. Hachette, Paris, p. 1461]. Cri, assim, ser mais fiel ao sentido do texto e à doutrina da reencarnação professada pelos antigos hermetistas.

Plutarco, em seu tratado sobre os Mistérios de Ísis e Osíris (N.B.: clique AQUI para ler artigo sobre esse tema), mostra as similitudes entre os ritos de vários povos, argumentando que todos se referem a uma mesma Verdade universal. No final da seção 25, em particular, Plutarco compara o mito grego de Deméter ao mito egípcio de Osíris e Tífon (ou Seth) e mostra que têm o mesmo significado. Logo em seguida, ele menciona que o mesmo ocorre com todas as coisas que são vedadas aos olhos e ouvidos da multidão e que são veladas em ritos e cerimônias:

“Tanto as coisas que são encobertas pelos ritos místicos quanto as coisas que se preservam, pelos iniciados, não ditas e ocultas para a multidão têm uma explicação similar.”

Escrito por volta de 1390, o Manuscriptus Regius é a primeira versão do que se costumou designar as Old Charges, ou “Antigas Obrigações”. O Manuscriptus Regius é composto de quinze artigos. Nele existem ainda as chamadas constituições adicionais, compostas de quinze pontos ou dispositivos. Com relação à condição de se guardar segredo, é interessante reproduzir o terceiro ponto adicional (versos 275–286) do Manuscriptus Regius:

“Terceiro ponto: e com os aprendizes bem o saibas, ser o terceiro ponto o mais severo: A resolução de seu mestre ele mantenha e guarde e a de seus companheiros, por seu bom propósito; os segredos da câmara diga ele a homem nenhum nem qualquer coisa que na Logia façam; o que quer que ouças ou os vejas fazer, dize-os a homem nenhum aonde quer que vás; a resolução da assembleia e a da câmara, guarda bem, por magna honra, caso não queiras expor-te à reprovação e trazer à confraria grande vergonha.”

Constituição de Anderson (1723), no capítulo VI, que trata da conduta, aborda o tema do segredo particularmente no item 4º, que versa sobre a conduta que se deve observar diante daqueles que não pertencem à Ordem:

“4. Conduta em presença de estranhos não Maçons: Sereis cuidadosos em vossas palavras e obras, de modo que o mais perspicaz profano não seja capaz de descobrir ou de se aperceber do que não é próprio ser conhecido, e por vezes devereis mudar o rumo de uma conversação e administrá-la prudentemente, para a honra da venerável Fraternidade.”

Não foi, obviamente, minha intenção aqui escrever um ensaio completo e acadêmico sobre o caráter de secrecy das ordens de Mistério ao longo do tempo, mas apresentar algumas poucas, porém significativas, evidências literárias.

Autor: Rodrigo Peñaloza

Fonte: Medium

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Sabedoria e Antiguidade – Gregos

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O mundo ocidental foi edificado sobre a sabedoria e tradições dos antigos gregos. Sua abordagem científica e a busca de uma maior compreensão das leis da natureza, levaram ao surgimento da ciência e da tecnologia. Esta é a história do legado de sabedoria e do início do conhecimento científico deixado pela civilização grega.

O Olho da Providência no simbolismo maçônico

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Diferentemente de alguns dos símbolos adotados na maçonaria, como o compasso, o esquadro e outros que notadamente são artefatos criados pelo homem e de uso corrente na maçonaria operativa, o Olho da Providência contido dentro de um triângulo é, em si mesmo, um símbolo de símbolos, que procura, de um modo peculiar, nos transmitir a ideia de onisciência do Grande Arquiteto do Universo.

Para entendê-lo – e nesse particular ele se comporta como os demais símbolos – é preciso que empreendamos uma longa viagem ao passado, embora saibamos que sua origem real estará sempre além, nos confins do tempo, da capacidade humana de documentar ideias.

Egípcios, acádios, assírios e babilônios

Começamos, como qualquer pesquisador que queira entender a simbologia adotada pelas sociedades ocidentais, a procurar as raízes do Olho da Providência nas civilizações antigas, em especial na egípcia e suas contemporâneas da Mesopotâmia. E, na nossa caminhada, vamos acabar por constatar que em todas as culturas originárias daquela região, como as dos assírios, babilônios e acádios, além dos próprios egípcios, reverenciava-se um deus que era representado por um anel alado.

anel-alado-assirioAnel alado Assírio (foto tirada no Museu Britânico por Robin Edgar)

Parece haver consenso entre os estudiosos de que o anel alado é uma referência ao Sol, que cruza os céus do oriente ao ocidente, “voando sobre a Terra” como se tivesse asas.

Há uma hipótese um pouco mais elaborada, mas nem por isso destituída de fundamento, de que o anel alado representaria o eclipse do sol. A julgar pela foto abaixo, isso é bem plausível. E, se assim for, é possível que uma derivação do anel alado (e do eclipse que ele representaria) tenha dado origem à lenda da Fênix. Mas essa é uma outra história…

eclipse-do-solEclipse do Sol, foto de Steve Albers

Ao longo dos mais de cinco mil anos de história do Egito antigo, o símbolo do anel alado passou por algumas mutações e o anel foi gradualmente deixando de ter a forma primitiva para se transformar em um olho.

olho-aladoO Olho alado egípcio (foto tirada no Museu Britânico por Robin Edgar, em agosto de 1999)

Talvez tenha sido nessa mesma época que, para os egípcios, o olho passou a ser um atributo da deusa Maat[1].

Maat (ou ma’at), filha de Ra[2] , o Deus-Sol, era, para os antigos egípcios, o conceito da verdade, justiça e equilíbrio. Os juízes, por exemplo, eram considerados sacerdotes de Maat.

Sentada no Salão de Julgamento de Osíris, Maat julgava as almas dos mortos. O olho de Maat podia ver tudo e era com base nesse poder que a deusa decidia se, pelos atos praticados, o recém-falecido tinha ou não o direito a uma nova oportunidade de vida e qual seria ela. Sem Maat, portanto, o processo de criação e de renovação do Eu, que era parte da tradição egípcia, ficaria comprometido.

Com o tempo, porém, Maat acabou emprestando seu símbolo a Hórus, e o olho passou a ser associado àquele deus.

A Lenda de Hórus

Hórus era um dos mais importantes deuses egípcios. Um deus-sol representado como um falcão, ou como um homem com cabeça de falcão, cujo olho direito representava o Sol e, o esquerdo, a Lua.

olho-direito-mais-olho-esquerdo

Diz a lenda que durante a batalha com Set para vingar o assassinato de Osíris, seu pai, Hórus teve seu olho arrancado e cortado em pedaços. Depois da vitória, o olho foi recomposto por Thot[3].

O símbolo era um amuleto poderoso. Considerava-se que trazia sabedoria, saúde e prosperidade. O olho era pintado em barcos e outros objetos pedindo proteção divina. Jóias representando o olho eram colocadas com os mortos e pintadas nos sarcófagos. Era chamado de udjat ou utchat.

O Olho de Hórus tinha um significado muito peculiar. Era representado como uma figura com 6 partes, que correspondiam a seis sentidos – Tato, Paladar, Audição, Pensamento, Visão, Olfato. O olho era o receptor e processador desses sentidos. Algo assim como se tivesse as funções que hoje em dia atribuímos ao cérebro.

Sua construção seguia leis muito precisas. Os sentidos eram ordenados de acordo com sua importância e de acordo com quanta energia deveria “alimentar” o olho para que um indivíduo recebesse uma determinada sensação. Todos os dados sensoriais eram “alimentos”.

A partir de aproximadamente 1200 a. C., o sistema de medida egípcio passou a adotar o Olho de Hórus para representar um sistema de quantificação fracionária.

O olho inteiro media 1 heqat. E cada uma das partes do olho media frações do heqat.

Estas eram as partes do Olho de Hórus e as frações e sentidos[4] correspondentes:

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Pitágoras e a Trindade

Filósofo e matemático grego nascido no ano de 580 a.C na cidade de Samos, Pitágoras deixou sua terra natal para escapar da tirania de Polícrates e foi para o sul da Itália em aproximadamente 518 a.C. (antes, segundo alguns). Iamblico, um de seus maiores biógrafos, dá outras razões para sua partida e faz um comentário sobre a resposta dos samianos aos métodos pedagógicos usados pelo sábio:

“… ele tentou usar seu método simbólico de ensinar que era similar em todos os aspectos às lições que ele havia aprendido no Egito. Os samianos não eram muito afeitos a esse método e o trataram de maneira rude e imprópria.”

Em Croton (hoje Crotona), Pitágoras fundou uma ordem ou escola filosófico-religiosa que teve muitos seguidores. Seus discípulos mais próximos eram conhecidos como mathematikoi.

Os mathematikoi viviam permanentemente na escola, não tinham posses pessoais e eram vegetarianos. Usavam como símbolo uma estrela de cinco pontas que era marcada em suas mãos. Obedeciam regras rígidas e eram ensinados pelo próprio Pitágoras, que defendia que:

no seu nível mais profundo, a realidade é o número (e, por extensão, a matemática) aplicado à natureza;

  • a filosofia pode ser usada para a purificação espiritual;
  • a alma pode elevar-se e unir-se ao divino;
  • certos símbolos têm uma significação mística, e;
  • todos os irmãos da ordem deveriam observar lealdade rígida e segredo.

Não obstante seus biógrafos atribuam seu nome a uma homenagem a Pítia, profetiza do templo de Apolo, em Delfos, mais a palavra ágora, que significa lugar (de pessoas), me atrevo a sugerir uma outra etimologia para ele. Segundo o Houaiss, ágora é a praça principal das antigas cidades gregas, local em que se instalava o mercado e que muitas vezes servia para a realização das assembleias do povo; formando um recinto decorado com pórticos, estátuas etc., era também um centro religioso. A ágora ἀγορά, também “assembleia”, “lugar de reunião”, derivada de ἀγείρω, “reunir” é um termo grego que significa a reunião de qualquer natureza, geralmente empregada por Homero como uma reunião geral de pessoas. Parece ter sido uma parte essencial da constituição dos primeiros estados gregos.

Como é sabido, Pitágoras, ainda jovem, percorreu a maior parte do mundo civilizado daquela época colhendo os conhecimentos que seriam a base para seus futuros ensinamentos. Concentrou-se especialmente no Egito e de lá trouxe certamente tudo o que se poderia saber então sobre a arte de construir, ainda que, é bom que se diga, a nação que um dia tivera Ramsés II como faraó já não vivesse seus dias de maior esplendor.

Foi lá, provavelmente com os sacerdotes do deus Ptah – deus egípcio dos construtores, arquitetos, pedreiros, escultores, artesãos, ferreiros e artistas – que Pitágoras tomou contato com as técnicas de divisão da circunferência que levou para a Grécia, assim como deve ter sido nos templos de Hórus que aprendeu as noções de retidão, justiça e de saúde que transmitia a seus discípulos.

Como Ptah é não só o deus, mas o conjunto de qualidades inerentes a ele, todos os discípulos de Ptah encarnavam, pela prática de seus conhecimentos, o próprio deus. Dessa forma, como o sábio grego teria se tornado, quando no Egito, um discípulo de Ptah, era, ele mesmo, um Ptah. Assim, por haver criado um centro de estudos onde repassava os conhecimentos que obteve dos egípcios, é razoável supor que seu nome seja proveniente das ágoras em devoção a Ptah, tornando-se, por isso, Pitágoras…

Tudo o que se sabe de Pitágoras nos foi transmitido por terceiros, seus discípulos ou não. Um fato curioso é que as particulares relações entre os lados do triângulo retângulo, cujo teorema leva o seu nome e pelo qual ganhou fama, já eram conhecidas 1.000 anos antes de seu nascimento, pelos babilônios.

Pitágoras interessava-se por todas as questões inerentes ao homem, ao universo e à natureza de forma geral. Foi ele, por exemplo, quem percebeu que a órbita da Lua era inclinada no equador da Terra e foi também um dos primeiros a constatar que uma determinada estrela que era vista durante o anoitecer nada mais era do que Vênus, a estrela d’alva.

O que era fundamental para Pitágoras era a autenticidade do auto-conhecimento, a fim de que este fosse aplicado para o bem dos outros homens através do ensinamento santo e sagrado relativo à Tríade divina[5].

Por meio do estudo dos polígonos, Pitágoras deu-se conta de que Deus tinha uma lógica para a criação de cada coisa. Bastava descobri-la.

A questão da Tríade ou Trindade como um símbolo de Deus pode ser explicada da seguinte forma:

  • Os pitagóricos certamente acreditavam que o Grande Arquiteto do Universo, na sua perfeição, jamais iria criar algo que não fosse originalmente perfeito;
  • Julgavam que apenas os polígonos regulares[6] eram perfeitos;
  • Acreditavam que era possível criar qualquer figura geométrica regular utilizando, para tanto, apenas os pontos contidos no círculo;
  • Provavelmente, pensavam que a circunferência era uma metáfora do universo, onde a Origem era representada pelo ponto central[7];
  • Perceberam, também, que nenhum polígono pode ser criado dentro do círculo apenas com o ponto central, nem tampouco com o ponto central e mais outro ponto, já que dois pontos podem ser antagônicos[8]. Mas que, com três pontos, subitamente era revelada a glória da criação e nascia o mais simples e fundamental dos polígonos regulares: o triângulo equilátero;
  • Concluíram que o terceiro ponto é que justificava os outros dois, já que, para que houvesse a criação – e, portanto, para que o Criador também passasse a existir[9] – os três se tornavam mutuamente necessários, sem qualquer hierarquia entre eles.

Pontos são “apenas” pontos, por definição.

Para que exista a circunferência é necessário um ponto central. Para que o triângulo equilátero seja criado – ou seja, para que se realize a criação inicial, que precede todas as outras – são necessários três pontos ou, metaforicamente, três Forças Criadoras que poderíamos chamar, por exemplo, de Sabedoria, Força e Beleza ou Pai, Filho e Espírito Santo.

triangulo-e-circulos

Os pitagóricos possivelmente as representavam assim através do desenho geométrico:

São três circunferências essencialmente iguais, indiferenciadas, da mesma forma que o são os três pontos centrais que lhes dão Origem. Os pontos são indistintos, porque não há como distinguir pontos. Quem conhece um conhece todos e quem conhece todos conhece apenas um. São iguais entre si. Podemos chamá-los de a, b e c, mas isso não os individualizará. Dado um ponto, jamais saberemos se é o a, o b ou o c. Não um ponto no papel, é claro; mas um ponto no espaço, no “éter”, na mente de um ser humano. Um ponto que é uma abstração, como é uma abstração qualquer ideia que se faça de Deus.

O triângulo, ou criação fundamental, é emanado dos três pontos sem que haja prevalência de qualquer um deles. Mas somente a junção dos três propicia a criação. Portanto, são os três que constituem a força única, o Criador, capaz de gerar o universo e todos os seus seres. Os três juntos são Um, o Único que é capaz de criar.

É esse triângulo, responsável pela existência simultânea de Criador e Criatura, que os pitagóricos reverenciavam e que o cristianismo adotou como seu.

A solução de Rinaldini e a Vesica Pisces

Desde as civilizações antigas o homem busca fórmulas gerais para a divisão da circunferência[10]. Os primeiros de que se tem notícia nessa busca foram os sacerdotes egípcios. Mas eles eram iniciados, e as técnicas construtivas que desenvolviam eram segredos que compartilhavam apenas com seus iguais e com seu deus Ptah. O pouco que se sabe sobre o que descobriram é pela análise de suas obras.

Depois, já com os filósofos e matemáticos gregos, a começar pelo próprio Pitágoras, a geometria foi se popularizando. Mas, talvez pelo fato dos matemáticos gregos não utilizarem pontos localizados fora do círculo para criar polígonos, não chegou aos nossos dias nenhuma teoria daquela época que fosse genérica, capaz de permitir a divisão do círculo em qualquer número de partes.

Somente no século XIII, Etienne Tempier, bispo de Paris, que condenava várias das proposições dos filósofos helênicos, desenvolveu uma solução para o problema, que até hoje faz parte dos currículos escolares. Carlo Rinaldini (1615-1698) e Nicolas Bion (1652-1733), também estudaram a questão e lançaram, cada um deles, processos que permitiam dividir o círculo em um número qualquer de partes, sendo o de Rinaldini considerado o melhor dos três.

Não vamos aqui detalhar o processo de Rinaldini, mas julgamos essencial apresentar sua aparência para que se perceba do que estamos falando.

solucao-de-rinaldiA solução de Rinaldini para a divisão da circunferência

Curiosamente, como o leitor certamente já terá deduzido, a utilização da solução de Rinaldini é, no seu cerne, guardadas as proporções, comparável à do Olho de Hórus para a divisão do inteiro em várias frações.

Um outro fato interessante é que, para obter sua solução, Rinaldini, que certamente conhecia bem o que chamamos de geometria sagrada, recorreu à Vesica Pisces[11] – muito utilizada pelos artistas do renascimento e pelos construtores dos arcos góticos – que é uma figura formada pela intersecção de duas circunferências que se tocam nos respectivos centros, como se vê na figura abaixo:

vesica-pisces

A Vesica Pices (área hachurada) tem uma propriedade que é muito particular: da relação entre os segmentos AB e CD nasce a raiz quadrada de 3, o que nos remete novamente à instigante natureza da trindade.

Detalhando um pouco mais, temos que:

Se dois círculos compartilham o mesmo raio (AB), sua intersecção cria a Vesica Pisces, onde CD dividido por AB é igual à raiz quadrada de 3, que é igual a 1,732.

A Vesica Pisces tem inúmeras conotações e correlações, boa parte delas dentro da tradição cristã, mas também está relacionada às pirâmides, astronomia, cabala etc.

Conclusão

Cremos que, por tudo o que os estudos de Pitágoras e seus discípulos representaram para o desenvolvimento das técnicas construtivas e para a evolução da humanidade, é razoável supor que o Olho da Providência contido no triângulo, e que é adotado como símbolo maçônico, tenha sido uma justa homenagem a quem, como eles, buscou incessantemente uma solução geral para a divisão da circunferência. Foram, não só por isso, mas também pelo conjunto de suas idéias, de fundamental importância para o aparecimento da nossa ordem. Como grande estudioso da geometria, no que tange a dividir o círculo em partes iguais, Rinaldini, que viveu mais de 2.000 anos depois de Pitágoras, talvez possa ser considerado o seu mais destacado discípulo, pois concluiu com êxito e perfeição a obra que o sábio e revolucionário mestre grego iniciou.

O símbolo do olho omnividente, no entanto, aparentemente jamais deixou de ser usado. Segundo S. Brent Morris, Past Master da loja Patmos nº 70, de Ellicott City, Maryland, EUA:

“Era parte da iconografia cultural popular nos séculos XVIII e XIX. Como foi durante esse período que o ritual e o simbolismo maçônico evoluiu, não é surpresa que muitos dos símbolos comuns e conhecidos pela sociedade em geral tenham sido levados para as cerimônias maçônicas. Em 1614, por exemplo, o frontispício de ‘A história do mundo’, de Walter Raleigh, mostrava um olho numa nuvem com o título de ‘Providentia’.”

Aquele que parece ter sido o primeiro uso “oficial” do Olho da Providência pela maçonaria, se deu (embora sem mencionar o triângulo) na publicação The Freemasons Monitor, quase 100 anos depois da morte de Rinaldini. Dizia, então, Thomas Smith Webb a esse respeito:

“E embora nossos pensamentos, palavras e atos possam ser ocultados dos olhos dos homens, o Olho-que-tudo-vê, ao qual o Sol, a Lua e as estrelas obedecem, e sob cujo atento cuidado os cometas fazem suas estupendas revoluções, penetra nos recessos mais interiores do coração humano e nos recompensará de acordo com os nossos méritos.”

Coincidência ou não, quatorze anos antes, os fundadores dos Estados Unidos da América já o tinham utilizado no Grande Selo da então nova nação, embora dos quatro homens que participaram da elaboração daquele brasão apenas Benjamin Franklin fosse maçom.

Devemos lembrar, estando nossa tese correta, é claro, que foram agregados ao desenho de Rinaldini alguns traços para que, efetivamente, ele corresponda à anatomia de um olho humano. Mas essa qualidade “humana”, me parece, não faz jus àquele a quem o símbolo realmente quer representar. Mesmo porque, o que de fato representaria o Grande Arquiteto do Universo nessa simbologia não é o olho como um todo, mas sua pupila. Além do triângulo, é claro!

Embora os templos do Palácio Maçônico, em São Paulo, exibam o triângulo contendo um olho esquerdo, nas pesquisas realizadas nada foi descoberto que pudesse indicar essa preferência. No entanto, parece haver um certo consenso entre estudiosos de que o olho representado dentro do triângulo deveria ser o da onisciência ou onividência, também chamado de olho frontal ou “terceiro olho”, com o qual a solução de Rinaldini parece ter mais identidade.

olho-no-triangulo

Para finalizar este artigo, talvez valha a pena fazer um apanhado geral de algumas das coisas que o Olho da Providência envolto pelo triângulo potencialmente representa: o Sol, a Lua, a onisciência do Grande Arquiteto do Universo, a verdade, a justiça e o equilíbrio, o retorno à vida pela reencarnação (eis a fênix mais uma vez), os sentidos, a justa medida, a prosperidade, a lógica do pensamento divino, a trindade, os cristãos, a saúde, a essência da criação e, do ponto de vista estritamente geométrico, a maravilhosa possibilidade de divisão do círculo em partes iguais, que, em última análise, tem sido a responsável pelo progresso da humanidade. É realmente fantástico que um único símbolo contenha em si todas essas ideias!

Mas, para quem se dedica a entender a geometria sagrada, esse símbolo guarda ainda uma última mensagem, talvez a mais especial, qual seja: Tudo emana do centro, do ponto central onde todas as coisas existem, em estado latente, pela vontade do Grande Arquiteto do Universo, esperando ser tornadas reais pela mente e obra humanas.

Autor: Sérgio Koury Jerez

Fonte: REVISTA BIBLIOT3CA

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Notas

[1] – Maat, Ísis, Osíris, como Amon, Ptah, Hórus etc., não eram, efetivamente, deuses ou deusas. Eles eram o que os egiptólogos chamam de neter, ou seja, aspectos, funções, atributos de um Único e Supremo Deus. O neter, erroneamente traduzido como deus ou deusa, era a personificação de energias, poderes, forças que, através de suas ações e interações criaram, mantiveram e continuavam a manter o universo.Não obstante, continuaremos a utilizar a denominação deus ou deusa ao longo deste artigo, por julgarmos que o leitor está mais familiarizado com ela do que com neter.

[2] – Às vezes também, nas lendas egípcias mais antigas, confundido com Hórus.

[3] – Thot ainda usou de magia para restaurar uma parte do olho, referente a 1/64, que havia sido perdida.

[4] – Existem associações e deduções interessantes feitas com base nas relações entre sentidos e frações. Vide, por exemplo, na Internet:

http://www.aloha.net/~hawmtn/horus.htm http://www.sangraal.com/library/eyesofhorus.htm

[5] – Pitágoras acreditava que a própria Tríade não poderia ser compreendida a não ser que se considerasse  sua relação com o Ponto. O Ponto, por sua vez, não poderia ser captado senão como Um com relação à Díade. E a Mônada e a Díade não poderiam ser completamente entendidas a menos que também fossem vistas em termos da Tríade. E assim as séries de números prosseguiam.

[6] – Que possui todos os lados congruentes e todos os ângulos congruentes.

[7] – Nesse aspecto, é intrigante como a teoria do Big Bang, respeitadas as diferenças de objetivo, é uma cópia mais elaborada da forma de pensar dos pitagóricos.

[8]“Mas toda tensão entre opostos culmina em liberação, da qual surge o “terceiro”. No terceiro, a tensão é resolvida e a unidade perdida é restaurada.” Carl G. Jung

[9] – Pois sem criatura não existe criador e vice-versa.

[10] – É preciso lembrar, nesse particular, que a procura por soluções desse tipo era considerada – como até hoje pode ser – uma busca para entender a forma de pensar do Grande Arquiteto do Universo. Ou seja, dividir a circunferência para que se possa criar todos os tipos de polígonos regulares é um dos primeiros passos rumo à compreensão da Suprema Inteligência.

[11] – Do latim. Que, em português, significa bexiga de peixe.

Bibliografia

Aslan, Nicola – Estudos Maçônicos Sobre Simbolismo – Rio de Janeiro, Ed.Aurora. Boucher, Jules – A Simbólica Maçônica – São Paulo, Ed. Pensamento. Campbell, Joseph – As Máscaras de Deus – São Paulo, Ed. Palas Athena, 1992. Campbell, Joseph – O Poder do Mito – com Bill Moyers, 1a edição, 2a reimpressão, São Paulo, Ed. Palas Athena, 1991. Cirlot, Juan-Eduardo – Dicionário de Símbolos – São Paulo, Ed. Moraes Ltda, 1984. Ferreira, Aurélio Buarque de Holanda – Novo dicionário da língua portuguesa – 1a edição, 15a impressão, Ed. Nova Fronteira, Rio de Janeiro. Gebara, Ivone – Trindade, palavra sobre coisas velhas e novas: uma perspectiva ecofeminista – São Paulo, Paulinas, 1994. Hawking, Stephen – Uma breve história do tempo: do Big Bang aos buracos negros – Rio de Janeiro, Ed. Rocco Ltda, 1988. Hawking, Stephen – O Universo numa casca de noz – São Paulo, Ed. Mandarim, 2001. Putnoki, José Carlos – Elementos de Geometria e Desenho Geométrico vol.II – São Paulo, Ed. Scipione Ltda, 1991 Schuré, Édouard – Os Grandes Iniciados – São Paulo, IBRASA, 1985

Iyer, Raghavan – Pythagoras and his school – Santa Barbara, Concord Grove Press, November 1977 – http://theosophy.org/tlodocs/PitágorasandHisSchool.htm

Morris, S. Brent – The eye in the pyramid –                        http://www.srmason-.org/council/journal/dec99/morris.html

O’Connor J. J. e Robertson E. F. – Pythagoras of Samos – http://turnbull.dcs.st-and.ac.uk/~history/Mathematicians/Pythagoras.html

Maçonaria e Alquimia (Parte I)

Em sua importante obra Hermetismo e Maçonaria, e mais concretamente no capítulo II intitulado “Tradição Hermética e Maçonaria”, Federico González afirma que entre os amigos da Filosofia Hermético-Alquímica se costuma dizer

“Que o último grande Alquimista (e escritor sobre estes temas) foi Ireneo Filaleto no século XVII. Isto é bastante exato de uma perspectiva, só que não se toma em conta com toda claridade que a partir dessa data não se interrompe esta Tradição até o presente, mas sim se transforma, e muitíssimos de seus ensinos e símbolos passam à Maçonaria, como transmissora da Arte Real e da Ciência Sagrada, tanto nos três graus básicos como na hierarquia dos altos graus.”

Estas palavras assinalam com toda claridade que a antiga Maçonaria foi a receptora, ao longo de todo esse período chamado de “transição”, entre os séculos XVI e XVII, de um importante simbolismo hermético-alquímico, que vai ser decisivo para o surgimento da Maçonaria especulativa, que se concretiza em começos do século XVIII. A partir desse momento, pode se falar de um Hermetismo maçônico que, de algum jeito, constitui o eixo doutrinal que vertebra essa nova Maçonaria, e que se conjuga perfeitamente com a herança da antiga Maçonaria medieval, que continua estando presente através do importante simbolismo construtivo e das ferramentas que lhe são inerentes, conservando também sua forma e sua estrutura institucional através de seus antigos usos e costumes.

Fazendo um parêntese, devemos dizer que as relações entre a Maçonaria e a Alquimia, ou melhor a Tradição Hermético-Alquímica, vêm de tempo muito antigo, antes inclusive da Idade Média, época em que os maçons construtores realizam suas grandes obras em pedra, tanto igrejas românicas como catedrais góticas, mas também obras civis, como castelos, palácios, etc., e é obvio começam a construir os grandes centros urbanos de acordo a uma estrutura que tinham herdado dos Collegia Fabrorum romanos, e que se continuaria durante o Renascimento, estrutura que obedecia em seus traços essenciais a uma imitação do modelo cósmico, que também estava refletido na catedral e na planta românica, e que se conjugava com outras tradições muito mais antigas que se remontavam inclusive à pré-história, aos construtores megalíticos, e é claro, principalmente, à outra grande herança vinda do Oriente: a dos construtores do Templo de Salomão, ou Templo de Jerusalém, mostrando-se assim o vínculo com a tradição judaica, e mais especialmente com seu esoterismo, quer dizer com a Cabala. Acrescentaremos neste sentido que o desenho do Templo de Salomão, ou melhor sua estrutura interior, e a Ideia que a configurou, plasmar-se-á também na catedral cristã, e certamente formará parte da arquitetura ocidental ao longo de todo o Renascimento como uma imagem da Cidade Celeste, sendo a partir do século XVIII que essa estrutura, e essa Ideia, passará a formar parte da Loja maçônica.

Tanto na herança vinda dos Collegia Fabrorum, como na que procedia do Templo de Salomão, estava presente a Tradição Hermética, que é propriamente falando a Tradição do Ocidente, pois reúne em seu corpo simbólico e doutrinal o legado sapiencial grego-egípcio e romano, que se concentrou especialmente na Alexandria dos primeiros séculos de nossa era, dando como fruto, entre outras obras importantes, o Corpus Hermeticum, conjunto de livros e textos inspirados diretamente pela deidade que dá nome a esta Tradição: Hermes Trismegisto, o Thot egípcio. Esse legado se nutriu também das correntes gnósticas, tão cristãs como judaicas, e de todo esse conjunto de ensinos sustentados na Magia Natural, na Astrologia e na Alquimia próprias das tradições milenárias vindas tanto do Oriente Próximo como de toda a planície mediterrânea, herdeiras em realidade de uma Ciência Sagrada e de uma Tradição Unânime que esteve presente em todos os povos, culturas e civilizações do mundo inteiro desde tempo imemorial.

Não deve, pois, resultar estranho que em muitas dessas edificações, tanto medievais quanto renascentistas e outras posteriores, que manifestavam de maneira evidente a “Harmonia Mundi” através de uma verdadeira Geometria filosofal, apareçam gravados na pedra e outros materiais um sem fim de símbolos que fazem alusão à Alquimia e às distintas fases da Grande Obra da transmutação interior, e é obvio a presença em qualquer parte de um simbolismo astrológico-astronômico que denotava claramente o fato de que os maçons construtores e os alquimistas, astrólogos, magos e teurgos realizavam seu trabalho conjuntamente, pois em realidade todos eles pertenciam a uma mesma “cadeia áurea” que tem em Hermes Trismegisto, Pitágoras e Platão como seus “pais fundadores”.

Precisamente esta noite queremos falar de como efetivamente existe uma clara correspondência entre o simbolismo alquímico e o simbolismo maçônico, sem entrar em desenvolver tudo o que o tema dá de si, que é certamente muitíssimo, mas tão só apontar algumas ideias básicas que vêm dadas de forma natural com tão somente meditar com certa atenção no rico simbolismo alquímico e maçônico. Evidentemente tampouco careceria de interesse investigar como se gerou essa mutação que deu nascimento à Maçonaria moderna, quais foram as influências que, por exemplo, serviram para que aquele ou aqueles desconhecidos autores maçônicos do século XVIII elaborassem a lenda de Hiram e do ritual do terceiro grau, tal qual chegou até nossos dias, que é essencial em toda a Maçonaria, pois não existe Rito que não tenha essa lenda e esse ritual, até com os matizes e pequenas diferenças que se queira, formando parte de seus ensinos mais elevados e profundos.

Neste sentido se assinalou que o autor, ou autores, da lenda de Hiram, tal qual se psicodramatiza no ritual do terceiro grau, é muito provável que se inspirou em uma obra hermética do século XVII intitulada Septimana Philosophica, do médico alquimista e rosa-cruz Michel Maier (autor deste modo da Atalanta Fugitiva, entre outras obras importantes), escrita em forma de diálogo e cujos interlocutores são o rei Salomão, Hiram e a rainha de Sabá[1]. Neste contexto surge também a figura do Tubalcain, que segundo as Old Charges, ou Antigos Deveres, foi o inventor da metalurgia e um dos fundadores míticos da Maçonaria junto a sua irmã Noemá (inventora da arte do tecido), e seus irmãos Jabal (inventor da Geometria) e Jubal (inventor da Música). Tubalcain, que tem também um papel relevante no ritual do terceiro grau, aparece como um antepassado de Hiram e pertencente, como ele, a uma tradição antiquíssima relacionada com a Arte metalúrgica, e portanto com evidentes vinculações com a Alquimia, que utiliza justamente o simbolismo metalúrgico, e o fogo a ele inerente como elemento ativo e transformador da matéria, para exemplificar os processos de transmutação e purificação interior. E não deixa de ser interessante, além disso, que este antepassado de Hiram, Tubalcain, apareça em certos textos alquímicos também do século XVII tendo em suas mãos o esquadro e o compasso, ferramentas maçônicas por excelência, recordando assim ao Rebis hermético de Basílio Valentino e João Daniel Mylius, que sustenta também em suas mãos estas duas ferramentas.

Enfim, como dissemos é este um tema extremamente interessante e que aos maçons brinda a excelente oportunidade de conhecer mais em profundidade sua Venerável Tradição, herdeira dos Antigos Mistérios, e cujo lema mais importante é aquela sentença que já figurava no frontispício do templo de Apolo em Delfos: “conhece-te a ti mesmo”. Diremos que esse Conhecimento é gradual e necessita de uma didática e de um ensino que vem dado efetivamente através do percurso pelos três graus maçônicos: aprendiz, companheiro e mestre, que sintetizam na realidade todos os graus iniciáticos, chamado-los altos graus, que recolhem também numerosos ensinos herméticos e alquímicos, e nos fazem ver que na realidade, e como deixávamos vislumbrar anteriormente, a Maçonaria atual forma parte integrante da Tradição Hermética, e reproduz através do desenvolvimento de todos seus graus as etapas da Grande Obra Alquímica, análoga igualmente ao processo de criação do Cosmo, como mais adiante veremos.

Por outro lado esta expressão, “conhece-te a ti mesmo”, encerra todo o sentido da Maçonaria como via iniciática, palavra que como todos vocês sabem indica a aspiração no homem de empreender ou iniciar o caminho para a busca de sua verdadeira identidade, de seu autêntico “Eu”, ou como se diz na tradição hindu, de seu autêntico Si Mesmo. Para a Maçonaria, o ser humano, em seu estado ordinário, ou “profano”, não se conhece apenas, não sabe quem é em realidade, de tal maneira que nesse estado vive uma existência completamente “exterior” ao que é sua verdadeira Essência, aquela que na Maçonaria recebe o nome de Grande Arquiteto do Universo. Recordemos que a palavra “profano” quer dizer “fora do templo”, aludindo o templo à “casa do Pai”, quer dizer o lugar de nossa origem, a terra nutriz espiritual, a pátria celeste, ou a Loja maçônica “do Alto” de que se fala na Maçonaria, que um dia abandonamos porque sobreveio em nós o esquecimento, essa terrível enfermidade da alma que se cura invocando à Memória, a Mnemósyne, que os gregos consideravam uma deusa.

Aos que empreendiam esse caminho, o caminho do auto-conhecimento, antigamente se lhes chamavam “peregrinos”, ou “estrangeiros” que deve ser o mesmo, e percorriam as sendas do mundo e da vida como um símbolo de sua viagem interior para a “casa do Pai”, sendo precisamente as etapas dessa viagem o processo que ia assinalando a recuperação de sua memória arquetípica. Isto que dissemos não é uma licença mais ou menos poética, mas uma realidade recorrente na vida do homem sempre e que se pode expressar como queremos, mas que tem que ver com o encargo de um fato incontestável: a fragilidade da existência humana, a percepção clara de que verdadeiramente nosso passo pela vida é justamente isso: uma passagem, um trânsito entre nosso nascimento e nossa morte, e é sob a denominação de “estagiários” como também se denominavam antigamente aos construtores que viajavam de cidade em cidade deixando na pedra os rastros de sua Arte Real.

De fato, e se repararmos nisso com certa atenção, a própria existência de qualquer coisa ou ser tem algo de ilusório e de evanescente, que lhe vem de sua própria “provisoriedade”, de “estar de passagem”, e assim no-lo fazem ver os ensinos iniciáticos e esotéricos de qualquer tradição. Mas precisamente o dar-se conta deste fato, com tudo o que significa, empurra-nos a procurar o sentido de nossa própria existência, quer dizer sua razão de ser, o princípio do que ela depende e que evidentemente não tem que estar fora de nós, pois se fosse assim, sequer nos formularíamos a pergunta fundamental e com a que em realidade dá começo a busca para a verdadeira identidade: quem sou?

“Ouvi-me, poderosos liberadores! (Exclama o neoplatônico Proclo aos deuses em seu Hino IV). Concedei-me, pela compreensão dos livros divinos e dissipando a trevas que me rodeia, uma luz pura e Santa a fim de que possa compreender com claridade o Deus incorruptível e também o homem que eu sou”.

É inegável que a resposta a essa pergunta sobre nossa identidade tem que vir através do que Platão denomina a anamnesis, a “reminiscência”, ou seja “a lembrança de si”, que pode ir-se dando pouco a pouco, ou de uma vez por todas, ou combinando ambas as experiências, pois de fato é assim como ocorre na realidade, já que a “revelação é coetânea com o tempo”, e essa possibilidade sempre vem dada pela graça de Mnemósyne, e de suas filhas as Musas, que inspiram no “peregrino” seu canto liberador e lhe fazem partícipe do mistério e da harmonia do Cosmos. Conta Platão que a alma humana ao vir a este mundo “esquece” qual é sua verdadeira origem, e como conseqüência disso fica encerrada na “esfera sub-lunar”, ou mundo inferior, onde vive como em um sonho com os olhos vendados à verdadeira realidade. A isto precisamente se refere também Platão com o famoso mito da caverna: tudo o que nela acontece é um reflexo de uma realidade mais alta, de onde procede a luz que ilumina essa caverna, a qual é evidentemente uma imagem simbólica de nosso mundo, e em conseqüência da existência que levamos dentro dele.

Pois bem, a despertar desse sonho, a escapar desse mundo e dessa existência que não tem em si mesmo sua realidade e sua razão de ser, vem a nos socorrer a Filosofia, a autêntica Filosofia, a que faz honra ao significado verdadeiro de seu nome: “Amor à Sabedoria”. Esse amor, ou essa filiação, é um estado da consciência próprio do ser humano, e está em todos nós, só que como estamos completamente voltados para o exterior, para “fora de nós mesmos”, não o percebemos como algo próprio e que nos pertence pelo fato de termos nascido humanos, como o único, enfim, que pode nos arrancar essa atadura que nos cobre os olhos, e que é como um encantamento enraizado no mundo dos sentidos, o “véu de Maia”, a ilusão do relativo, do impermanente e do condicionado.

Amar a Sabedoria implica pois uma aspiração impetuosa e sem trégua alguma para o Conhecimento, para a Gnose, o que supõe acontecer do exterior, ou do mundo das aparências, para o interior, ao mundo da realidade. Da periferia da roda para seu centro, que é precisamente o que dá todo seu sentido à roda e a seu movimento, vale dizer a nossa existência neste mundo, que sem esse centro, sem sua Essência, não existiria. Ir do exterior para o interior, da representação à realidade, supõe efetivamente seguir um caminho, uma via, um raio, e isso não é outra coisa que nossa “reta intenção”, nosso querer “ser”, que é o mesmo que nos orientar “na direção que assinala a luz”, como se diz em linguagem maçônica. Trata-se em definitivo de passar de uma leitura exterior das coisas, do mundo e de nós mesmos, a uma leitura interior, mais acorde com o que constitui a razão de ser dessas mesmas coisas, do mundo e de nós. “Ler interiormente” é o que quer dizer precisamente a palavra inteligência, que é, ao igual que Mnemósyne (a Memória), ou a própria Sabedoria, o nome de uma deusa: a deusa Inteligência, aquela que como diz Federico González em vários lugares de sua obra, e mais concretamente em Simbolismo e Arte (livro que tivemos ocasião de apresentar aqui mesmo junto a outros membros do Centro de Estudos de Simbologia de Barcelona), é

“Uma energia capaz de selecionar os valores e pô-los em seu lugar, criando uma ordem mental em oposição ao caos da ignorância. Daí a importância do modelo do Universo e de sua Ordem Arquetípica, ou seja, da doutrina e de sua encarnação, posto que é capaz de ativar e gerar o auxílio desta deidade, a que sempre se manifesta no microcosmo como a compreensão imediata, efetivada no coração”.[2]

Esse Amor à Sabedoria é o que se pratica nas oficinas maçônicas, e faz dos irmãos maçons verdadeiros filósofos cuja aprendizagem na “lembrança de si”, ou seja no reconhecimento de sua identidade mais verdadeira e profunda, é constante e permanente, e vem dando uma dimensão cada vez mais ampla e universal de nós mesmos, que é inversamente proporcional ao abandono de nossas superficialidades, que são aqueles metais impuros, ou arestas da “pedra bruta” que com paciência e perseverança, duas virtudes muito elogiadas pelos alquimistas e maçons de todos os tempos, têm que ser polidas pelas ferramentas do maço e o cinzel, símbolos respectivos da vontade e da reta intenção que a dirige e com a qual se conjuga.

Na linguagem dos símbolos (que os trovadores medievais chamavam “a língua de oc” – languedoc – ou o “linguagem dos pássaros”) o coração é precisamente a sede da inteligência, não da inteligência racional, que segundo a mesma linguagem simbólica estaria localizada no cérebro, e que é dual por natureza, mas sim da inteligência superior, ou da intuição intelectual, aquela que tende para a síntese pela reunião dos contrários, e que é como um sexto sentido que tem o homem, o microcosmo, para “descobrir” esses outros estados mais sutis que estão em nosso interior, e que, tal como os raios da roda ou da circunferência, põem-nos em comunicação direta (ou seja a “compreensão imediata” de que fala Federico González) com nosso verdadeiro “Eu”, ou Si mesmo.

Mas no “descobrimento” dessa faculdade superior inerente à natureza humana é muito importante, com efeito, conhecer o modelo do Universo, que nos fala de uma Ordem Arquetípica, de uma Cosmogonia; e não só isso, mas também dito conhecimento, para ser compreendido em toda sua integridade, tem que “encarnar-se” e viver-se como tal, quer dizer que tem que ser realmente transformador e operativo, e não uma mera especulação teórica que por muitos “saberes” que acumule nunca poderá nos levar mais à frente da soleira ou da periferia da roda, nesse ponto onde realmente começa a viagem para o centro de nosso ser, o qual se vive, tornamos a repetir, como um retorno à “casa do Pai”.

Esse retorno tão somente é possível através de uma Arte que a Maçonaria chama “Arte Real”, idêntico a Grande Obra alquímica, Obra que é a que o homem pode realizar consigo mesmo em seu interior, e cujo processo criativo como dissemos ao princípio é análogo à própria criação do Cosmo, já que há uma identidade entre o homem e o Universo, entre o microcosmo e o macrocosmo, de tal maneira que existe uma relação constante e permanente entre um e outro, quer dizer que o conhecimento de si se inter-relaciona com o conhecimento do mundo, conformando ambos um todo unitário, “uma só e única coisa maravilhosa”, verdadeiro objetivo da Grande Obra, como dizem os textos herméticos segundo a fórmula da Tábua de Esmeralda: “O que está acima é como o que está abaixo, e o que está abaixo é como o que está acima, para fazer a maravilha de uma coisa única”. A isto alude sem dúvida alguma o conhecido selo de Salomão, que como sabemos são dois triângulos entrelaçados, sendo um o reflexo do outro.

Tu te acreditas um nada, e é em ti em quem reside o mundo,

Recorda-nos neste sentido René Guénon[3] citando o filósofo Avicena.

E assim como a ordem cósmica, o Mundo, segundo os relatos mitológicos de todas as tradições da humanidade, surgiu do caos das trevas primitivas, também esse processo interior que o homem realiza consigo mesmo surge a partir do “caos de nossa ignorância”, como dizia Federico González na nota citada. Segundo a Alquimia, nesse “caos” estão em potência e sem desenvolver todas nossas virtudes e qualidades, e é graças à Arte da transmutação que esse “caos” começa pouco a pouco a ordenar-se, quer dizer, a atualizar-se, recebendo a luz da Inteligência, análoga ao Fiat Lux (“Faça-se a Luz”) que iluminou as trevas pré-cósmicas.

Por isso justamente a iniciação se concebe como uma “iluminação” interior, e a expressão “dar a luz”, que se refere ao nascimento carnal, é exatamente o mesmo que “dar a luz”, tal qual se realiza durante o rito da iniciação maçônica, e em qualquer iniciação ao Conhecimento pois se trata de um arquétipo universal, com o qual se estabelece uma correspondência entre o nascimento físico e o nascimento espiritual. A própria palavra “neófito” com que se designava ao recém iniciado nos antigos Mistérios do Elêusis, e também na Alquimia e na Maçonaria, quer dizer tanto “nova planta” como “novo nascido”. E tudo isto está vinculado com a própria palavra Conhecimento, que é realmente um “CO-nascimento” [N.T.: em espanhol, “conhecimento” é “conocimiento”; o autor faz logo atrás, então, uma correlação entre as duas palavras e ideias], um voltar a nascer novamente. Neste sentido qualquer conhecimento relacionado com estas idéias é sem dúvida alguma um nascimento a uma outra realidade, com o que o campo de nossa visão do mundo e de nós mesmos se amplia e se faz mais verdadeiramente universal.

Por isso mesmo não se ilumina, não se desperta ou não se nasce, a não ser a aquilo que o ser já possui dentro de si, pois como diz também Platão: “Tudo o que o homem aprende já está nele”. Daí que a via alquímica e maçônica seja um processo de estrita realização pessoal, e todos os meios ou ajudas que vêm do exterior contribuem de fato a facilitar esse despertar e esse nascimento, mas tendo sempre em conta que são só ajudas, ou suportes, ou veículos, para iniciar e começar esse processo, e que inclusive podem nos servir durante um comprido trajeto do caminho, mas finalmente, e como se diz nos textos alquímicos, a “quem não compreende por si mesmo, nunca ninguém poderá fazê-lo o compreender, faça-se o que se fizer”.

Continua…

Autor: Francisco Ariza
Tradução: Igor Silva

Notas

[01] – Ver Arturo Reghini: Les Nombres Sacrés, dans la Tradition Pythagoricienne Maçonnique. Archè, Milano 1985.

[02]Simbolismo e Arte, cap. II. Ed. Symbolos, Barcelona 1992. 2ª ed., Os Livros do Inominável (Libros del Innombrable), Zaragoza 2004.

[03]Mélanges, cap. VI. Gallimard, Paris 1976.

A Circunvolução e a 47ª Proposição de Euclides

O objetivo deste trabalho é dar início a uma exploração abrangente da filosofia subjacente à Maçonaria, investigando algumas nuances de doutrinas que, aos olhos deste autor, estão implícitas na Maçonaria, e oferecendo explicações para alguns símbolos e cerimônias maçônicos. A questão específica a ser explorada neste trabalho é: qual é a relação entre a prática da circunvolução e a 47º proposição de Euclides?

Circunvolução é a prática de “… circular em torno de uma coisa ou de uma área de reverência …”[1]. Na Maçonaria, circunvolução envolve a realização de um circuito em torno da Loja, mantendo a mão direita em direção ao altar. O Monitor oficial da Grande Loja do Texas dispõe que “durante a circulação no recinto da Loja, os cantos devem ser esquadrinhados conforme a antiga tradição da “quadratura do alojamento”. Além disso, o Monitor prevê que o neófito durante a iniciação deve ir até o canto nordeste da Loja três vezes durante a circunvolução, o Companheiro durante a passagem fará isso quatro vezes, e o Mestre está sendo exaltado o fará cinco vezes. Estes números, que são utilizados na “quadratura da Loja”, serão importantes para esta discussão.[2]

A proposição 47 do primeiro livro dos Elementos de Euclides, também conhecida como “Teorema de Pitágoras”, permanece como um dos principais símbolos da Maçonaria, embora seja pouco discutido e menos compreendido hoje. Esse fato é o mais infeliz, uma vez que a proposição 47 bem pode ser o símbolo e a verdade principais sobre os quais a Maçonaria é edificada.

Os símbolos são usados na Maçonaria para ensinar. Nas Constituições” de Anderson, de 1723, ele afirma que “…O Grande Pitágoras, foi o autor da Proposição 47 do primeiro livro de Euclides, que, se devidamente observada, é o fundamento de toda a Maçonaria, sagrada, civil e militar ….”[3]. Assim, no início da Maçonaria especulativa tal como a conhecemos, a proposição 47 foi considerada como contendo ou representando a verdade na qual a Maçonaria se baseia e a base da própria civilização.

Hoje, a proposição 47 é, de certa forma, considerada em todas as lojas de todas as jurisdições. O “Monitor” do Texas inclui aquilo que ele chama de 47º problema” nas informações relativas ao grau de Mestre Maçom. O Monitor defende que a proposição de Euclides 47 foi escolhida para nos ensinar a sermos “amantes das artes e das ciências em geral”[4]. Essa informação está redigida de forma quase idêntica ao texto sobre a proposição 47 que está incluído no “Manual Maçônico do Alabama”, publicado em 1918, elaborado pelo meu avô[5]. É também a mesma linguagem incluída nos mais antigos manuais e monitores, e é consistente com as informações fornecidas nas Constituições”de 1723.

A crença geral sobre a importância e o significado do 47 parece ter sido radicalmente alterada desde 1723. O 47 parece ter sofrido uma perda de status, uma vez que era reconhecido como a essência da  Maçonaria, passando a ser considerado como uma simples lembrança de que a arte e a ciência são importantes e devem ser respeitadas. Essa alteração na nossa visão do 47 reflete um declínio em nossa compreensão da verdadeira natureza da Maçonaria.

A chave para entender o significado do 47 é seguir as palavras de Anderson e observá-las corretamente. Para isso, precisamos primeiro ir ao 47 para -lo. A 47ª Proposição de Euclides foi estabelecida no Livro Um de seus “Elementos”. Os “Elementos” são compostos de treze livros, cada um contendo várias proposições geométricas, e constituem a obra que é a contribuição de Euclides para a história das ideias[6].

A proposição 47 diz que “Nos triângulos retângulos, o quadrado do lado oposto ao ângulo reto é igual aos quadrados dos lados que contêm o ângulo reto.” Os leitores podem se lembrar de ter aprendido esta regra na aula de geometria da escola, formulada assim: “Em um triângulo retângulo, onde A e B são os lados do triângulo, e C é a hipotenusa, A ao quadrado, mais B ao quadrado é igual a C ao quadrado.”

Dado que existem 48 proposições geométricas apenas no Livro Um dos “Elementos”, e um total de, pelo menos, 465 em todo o trabalho, deve-se perguntar “o que há na proposição 47 que a torna singularmente importante para a Maçonaria?”

Para responder a essa questão, devemos primeiro olhar para a história da proposição dentro do contexto da história da geometria. Embora Euclides tenha incluído a proposição 47 em seu livro, ele não a descobriu. Como o “Monitor”, afirma, Pitágoras e/ou um  de seus seguidores, recebem geralmente o crédito pelo desenvolvimento da proposição. De fato, entre os matemáticos, a proposição 47 é chamada de “Teorema de Pitágoras”. Os estudiosos, desde a época de Anderson, descobriram que os antigos babilônios tinham conhecimento da 47 bem antes dos gregos. Além disso, pode muito bem ter sido um aluno de Pitágoras que a descobriu. No entanto, é Pitágoras que o mundo aplaude pela descoberta.

Pitágoras foi um grego eoniano que se mudou para Crotona, no sul da Itália, e lá fundou uma sociedade com fins filosóficos, religiosos e políticos. Pouco se sabe, com precisão, da doutrina do pitagorismo, devido a uma regra de sigilo. Acredita-se que ele e seus seguidores tinham como filosofia o uso da razão e da observação para obter a compreensão do universo. A utilidade dessa filosofia era fornecer um meio para alcançar a salvação da alma. Uma vez que se pensava que o principal aspecto da Divindade era um completo entendimento de todas as coisas, então, ao usar a filosofia para entender as coisas, o homem se aproximaria da Divindade e, ao longo de inúmeras vidas, poderia ganhar, ele mesmo, um pouco dessa Divindade. Em essência, então, Pitágoras e seus seguidores acreditavam que, o entendimento completo deste mundo resultante do exercício da razão e da observação, levaria a uma perfeição do espírito e à realização da salvação[7]. O descobridor do Teorema de Pitágoras fez uma conexão entre a geometria e Deus, e nós sabemos que a proposição 47 desempenhou um papel-chave no seu pensamento.

O Monitor da Grande Loja do Texas, entre outras autoridades maçônicas, sustenta que Pitágoras foi um Mestre Maçom. Caso se defina Mestre Maçom como qualquer um que esteja familiarizado com a geometria e que muito admira e utiliza a razão humana, então Pitágoras e muitos outros antigos poderiam ser chamados de maçons. Por outro lado, não há nenhuma evidência que suporte tal afirmação e, assim, podemos descartá-la com segurança. Nós também podemos ignorar a afirmação constante das Constituições de Anderson de 1723, de que Pitágoras, ou Peter Gower como os ingleses às vezes o chamavam, gritou “Eureka” ao descobrir o teorema. O famoso grito de “Eureka” foi, na realidade, dado por Arquimedes ao descobrir o método para determinar a pureza do ouro[8]. Como outros fizeram em épocas anteriores, os grupos e instituições da Idade Média criaram lendas que reivindicavam para si heranças antigas. Estudiosos medievais, em Paris, por exemplo, formularam a sua lenda de translatio studii, onde sustentavam que o aprendizado se originou com os antigos hebreus, depois passou para o Egito, depois para Atenas, em seguida, para Roma e, finalmente, chegou a Paris. Aqueles estudiosos concebiam-se, assim, como herdeiros de uma tradição antiga de aprendizado.

Os reis alemães que se autodenominavam “Imperadores do Sacro Império Romano” justificavam a adoção desse título tão sublime com base na tradição de que a sua dignidade imperial fora recebida do Império Romano. Esta tradição é conhecida como translatio imperii[9]. Em tal companhia, a Maçonaria não pode ser condenada por formular as suas próprias lendas, atribuindo-se uma longa história e uma gloriosa tradição.

Como vimos acima, a proposição 47 de Euclides foi desenvolvida como parte de um sistema filosófico-religioso que envolve a deificação da razão. A elevação da razão acima das demais vias de conhecimento foi desenvolvida, pela primeira vez, no mundo grego. “A suprema contribuição dos gregos foi prestar atenção, empregar e enfatizar o poder da razão… Se as civilizações anteriores e posteriores encaravam a natureza como caprichosa, arbitrária e aterradora, e sucumbiam à crença de que a magia e os rituais propiciavam forças misteriosas e temíveis, os gregos se atreveram a olhar a natureza face a face. Atreveram-se a afirmar que a natureza era racional e objetivamente concebida através da matemática, e que a razão do homem, principalmente através da ajuda da matemática, poderia entender esta concepção. O espírito grego rejeitou as doutrinas tradicionais, causas sobrenaturais, superstições, dogmas, autoridade e outras amarras do pensamento e tomou para si o desafio de lançar a luz da razão sobre os processos de natureza … Euclides é o exemplo perfeito do poder e das realizações da razão”[10].

Assim, os conceitos envolvidos na geometria e a ideia da razão humana estão indissociavelmente ligadas. Concede-se à geometria euclidiana o crédito de ter ensinado à humanidade os princípios do raciocínio correto. “… A geometria euclidiana é a mãe da ciência da lógica”[11]. A conexão entre o uso da proposição 47 como um símbolo pela Maçonaria e a importância da geometria para a razão é importante na medida que a igreja católica romana atacou a Maçonaria por elevar a razão acima da fé.

O papa Pio IX, em sua encíclica Qui Pluribus, de 9 de novembro de 1846, atacou aqueles que “põe a razão humana acima da fé e que acreditam no progresso humano.” Essa encíclica foi considerada um ataque à Maçonaria. Assumindo-se que haja alguma verdade em caracterizar a Maçonaria dessa forma, a proposição 47 de Euclides assume um componente ideológico que é tão importante para a Maçonaria quanto a sua aplicação prática o é para a construção.

É irônico notar que o termo “Grande Arquiteto do Universo” tenha sido usado como um nome para Deus, no século XII, por clérigos católicos romanos estudiosos que se especializaram no ensino da geometria e da cosmologia. Eles conceberam Deus como o “Grande Arquiteto do Universosegurando o compasso do geômetra e, nas palavras da Escritura, ordenando “todas as coisas em medida e número e peso” (Sabedoria 11:20)[12]. Assim, a identificação maçônica de Deus com a geometria para a qual, declaradamente, a igreja católica romana cria objeções, é, de fato, uma invenção católica.

Deixando de lado o tema da proposição 47 como símbolo e a questão do seu significado religioso, voltamo-nos à sua aplicação prática no processo de construção e sua relação com o “esquadrejamento da loja”. O Teorema de Pitágoras é importante na construção, e uma das suas utilizações é o esquadrejamento de uma sala. Os construtores usam o teorema para esquadrejar os cantos dos cômodos, usando a relação dos números três, quatro e cinco. Três ao quadrado mais quatro ao quadrado é igual a cinco elevado ao quadrado. Assim, usando a proposição 47 de Euclides, um construtor irá marcar um dos cantos pretendidos de um cômodo, chamando-o de ponto A. Desse ponto A, seguirá com uma corda de 3 metros na linha da parede que pretende construir, ao final dos quais marcará o ponto B. Faz a mesma coisa, também partindo do ponto A, só que dessa vez seguindo com uma corda de 4 metros em direção pretensamente perpendicular à linha AB, marcando ao final o ponto C. Fará o acerto do ângulo reto movendo o ponto B, com a corda esticada a partir de A, até que ele fique exatamente a 5 metros do ponto C. Se a distância de A para B é exatamente cinco metros, é porque a hipotenusa prevista foi encontrada, ficando fácil, então, demarcar o ambiente retangular.

Aplicando o que sabemos sobre a 47ª proposição, podemos ver facilmente que, uma vez que o Aprendiz atinge o canto nordeste da loja três vezes, e que o companheiro quatro vezes, e que o Mestre cinco vezes durante suas respectivas circunvoluções, os candidatos terão, de fato, tal como indicado no Texas Monitor, realizado simbolicamente a “quadratura do alojamento”. Qualquer Maçom, depois de ter sido exaltado, reproduziu por circunvolução os números três, quatro e cinco, no canto mais significativo da Loja, o Nordeste, e, assim, mesmo sem saber, equacionou com o pés a fórmula que está contida na proposição 47, e assim, “esquadrejou a Loja”.

Dado o que sabemos sobre a crença pitagórica na natureza divina dos números, bem como a utilização do Teorema de Pitágoras em construções, a circunvolução da Loja, e do altar, na forma prescrita, assume um significado especial para os maçons. A resposta para a pergunta que iniciou e que é o foco deste trabalho é que a circunvolução e a 47ª proposição de Euclides estão de fato relacionadas.

Alguns talvez fiquem um pouco surpresos com a descoberta de uma relação que estava oculta, como a que foi descrita. Mas essas relações são encontradas com freqüência na Maçonaria. De fato, este autor vai um passo além, e afirma que há relações numéricas ocultas em muitos, senão todos, cerimônias e símbolos da Maçonaria, que ainda precisam ser descobertos. O desafio é perceber a importância dessas relações para nós como maçons e como elas ajudam a explicar a filosofia da Maçonaria.

A descoberta de uma filosofia global e coerente da Maçonaria exige uma metodologia especial. A metodologia que proponho é a mesma que foi utilizada por filósofos medievais na exploração crítica da teologia. Um breve olhar sobre esse método é instrutivo para os maçons modernos.

O termo summa refere-se a um tratado global que incorpora um método de análise de doutrinas. Este método de expor a doutrina de uma determinada disciplina foi desenvolvido por estudiosos da Idade Média, perto do começo da Maçonaria Operativa.

Na Idade Média, os juristas conhecidos como romanistas aplicavam o método dialético (questionar) à lei. Ao analisar o direito romano, particularmente o Código de Justiniano, eles escreveram tratados sistemáticos e abrangentes (summae) que se seguiam a ordem lógica da doutrina, ao invés da ordem literal do texto. Os summae continham discussões devidamente fundamentadas dos grandes temas jurídicos. Aqueles summae, formados pela aplicação da dialética à lei, forneciam uma síntese racional da jurisprudência.

O mesmo método foi utilizado pelos teólogos. A mais conhecida obra de São Tomás de Aquino foi intitulada Summa Theologica. Nesse trabalho, Aquino expôs a doutrina religiosa dividida em unidades chamadas artigos. Artigos criavam um único ponto doutrinário e seguiam um padrão definido de exposição. O tema do artigo era colocado como uma questão para provocar a discussão. Na primeira questão apresentada, o autor citava autoridades que se opunham à questão, e em seguida, propunha sua própria solução para a questão em pauta. Em seguida, o autor respondia aos argumentos contrários que havia apresentado antes. Por esta dialética de prós e contras, os conflitos entre as autoridades eram resolvidos. Com efeito, este método constitui a expressão formal da determinação de um juiz de uma disputa. A teologia começou, como a lei, a afastar-se da simples leitura do texto oficial, para o acompanhamento da razão interior de suas doutrinas.

Ao ajudar a estabelecer este método, o estudioso Abelardo relacionou 158 questões sobre as quais ele tinha encontrado opiniões abalizadas divergentes. Exemplos das perguntas encontradas são “Deve-se acreditar em Deus?” e “É admissível mentir?” Ele, então, recolhidos todos os textos abalizados com os prós e contras de cada questão, chamou seu livro de “Sic et Non” (favor e contra). Desafiou os seus leitores a conciliar as ideias expostas por meio do raciocínio dialético. Estabeleceu regras para harmonizar os conflitos. Enfatizou a necessidade de análise atenta dos significados das palavras. Abelardo não respondeu as perguntas, mas apenas desenvolveu o método para se chegar às respostas.

O estudo da Maçonaria exige uma metodologia semelhante ao estudo do direito e da teologia. Em todas estas disciplinas, textos antigos estão disponíveis e são assumidos como qualificados. Nos campos da teologia e do direito, homens trabalharam durante séculos e ainda estão trabalhando para desenvolver uma declaração de princípios, um alicerce sobre o qual os estudiosos futuros possam confiar para basear suas próprias pesquisas e conclusões. No caso da Maçonaria, no entanto, muitas pessoas têm escrito sobre sua história e símbolos, mas poucos têm escrito sobre as razões ocultas de suas doutrinas e cerimônias de uma forma que exponha amplamente a filosofia subjacente à Maçonaria. Muito pelo contrário, os maçons são convidados, em geral incentivados, a formar suas próprias opiniões pessoais sobre o significado da Maçonaria e seus símbolos. A função deste trabalho, e de outros textos que virão, é provocar a discussão em geral, com a intenção de convencer os maçons coletivamente a assumir o dever de desenvolver uma filosofia manifestamente abrangente que possa servir como base para a compreender e explicar a Maçonaria.

Ao concentrar a investigação e a discussão em pontos específicos da Maçonaria, podemos gerar, como subproduto, um interesse crescente na investigação maçônica. Alguns dos irmãos não participam ativamente das pesquisas maçônicas e da autoria de documentos porque eles desconhecem um tema importante sobre o qual escrever. Como conseqüência, temos, em alguns locais, muitos artigos sobre indivíduos maçons e sobre a história da Maçonaria, mas poucos sobre os aspectos da Maçonaria especulativa. Talvez seja hora de concentrar mais atenção no fato de que estamos engajados na Maçonaria especulativa. Ao fazê-lo, podemos encorajar os nossos irmãos ao estudo da Maçonaria.

Ao usar o método da dialética (para frente e para trás, pró e contra) para explorar conceitos maçônicos, talvez uma síntese de ideias divergentes sobre Maçonaria possa ser alcançada. Este método está em plena consonância com os princípios maçônicos, pois procura desenvolver uma explicação uniforme para os princípios da Maçonaria, “sobre a qual todos os homens possam concordar”, e o faz convidando todos os homens a discutir. Neste trabalho, propus um artigo de uma “Summa Masonica“. Em trabalhos futuros, espero abordar outras questões relativas a aspectos da Maçonaria.

Tendo proposto e respondido este primeiro problema, convido o leitor a apresentar contra-argumentos ou, melhor ainda, novos artigos de sua autoria.

Autor: Reid McInvale
Tradução: S. K. Jerez

Fonte: fdocumentos.com

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Notas

[1] –  “Ao Redor”, Coil’s Masonic Encyclopedia, (Nova Iorque.: Macoy, 1961), 128.

[2]Monitor da Loja, Grande Loja do Texas, AF & AM (Waco, Tx.: Waco Printing Co., 1982), 16,46,74.

[3]Little Masonic Library, [rev.ed.], 5 Vols. (Richmond, Virginia: Macoy, 1977), 1:203-204

[4]Monitor da Loja, Grande Loja do Texas, AF & AM (Waco, Tx.: Waco Printing Co., 1982), 91-92

[5]Masonic Manual, Grand Lodge & F. A.M. do Alabama, (Birmingham, Alabama: Imprensa da Expedição Printing Co., 1918), 81.

[6]The Thirteen Books of Euclid’s Elements, vol. 11 de Grandes Livros do Mundo Ocidental, 54 vols. (Chicago: Encyclopedia Britannica, Inc., 1987), 28.

[7]Pitágoras e o pitagorismo, Encyclopedia of Philosophy, (Nova York: Macmillan Publishing Co. e da Free Press, 1967), 7:37-39.

[8] – “Eureka”,Webster’s Third International Dictionary, (Springfield, Massachusetts: Merriam-Webster Inc., 1981), 784

[9]Baldwin, John W., The Johns Hopkins University. A cultura escolar da Idade Média, 1000-1300, (Lexington, Mass: DC Heath and Co., 1971), 56.

[10]Kline, Morris., Matemática para a não-matemático, (Nova Iorque: Dover Publications, Inc., 1967), 15.

[11] – Ibid., 14

[12]Baldwin, John W., The Johns Hopkins University. A cultura escolar da Idade Média, 1000-1300, (Lexington, Mass: DC Heath and Co., 1971), 107.

 

Pitágoras – Parte IV

Pitágoras era Matemático ou Cosmólogo?

No mundo moderno Pitágoras é, acima de tudo, famoso pela matemática, principalmente em decorrência do teorema que leva seu nome, e, secundariamente, como um cosmólogo, por causa da visão notável a respeito do universo atribuída a ele pela tradição posterior, segundo a qual os corpos celestes produzem “a música das esferas” pelos seus movimentos.

Deveria estar claro da discussão acima que, enquanto as evidências mais recentes mostram que Pitágoras realmente foi um dos mais famosos pensadores gregos, não há qualquer indicação naquelas evidências de que sua fama fosse devida principalmente à matemática ou cosmologia. Nem Platão nem Aristóteles dizem que Pitágoras contribuiu para o desenvolvimento da cosmologia pré-socrática, embora Aristóteles em particular discuta o tópico em algum detalhe no primeiro livro das Metafísicas e em outros lugares. Aristóteles evidentemente não conhece qualquer cosmologia de Pitágoras que seja anterior ao sistema cosmológico dos “assim chamados pitagóricos” que ele data da metade do século V e que é achado nos fragmentos de Filolau. Também não há menção a trabalhos de Pitágoras em geometria ou do teorema pitagórico nas evidências posteriores. Dicearco comenta que “o que ele disse aos seus adeptos ninguém sabe com certeza”, entretanto identifica quatro doutrinas que eram bem conhecidas:

  • que a alma é imortal;
  • que transmigra em outros tipos de animais;
  • que depois de certos intervalos acontecem novamente as coisas que já aconteceram uma vez, de forma que nada é completamente novo;
  • que todos os seres animados pertencem à mesma família (Porfírio, VP 19).

Assim, para Dicearco também, não é como matemático ou escritor pré-socrático sobre a natureza que Pitágoras é famoso.

Não é de surpreender que Platão, Aristóteles e Dicearco não mencionem os trabalhos de Pitágoras sobre matemática, já que seus relatos não versam sobre a história da matemática. Por outro lado, Eudemo, aluno de Aristóteles, escreveu uma história de geometria no século IV e o que nós encontramos em seus relatos é muito significativo. Uma parte importante da avaliação de Eudemo sobre a história da geometria grega está preservada no prólogo ao comentário de Proclo no Livro Um dos Elementos de Euclides (pág. 65, 12 ff.) que foi escrito muito depois, no século V d.C. À primeira vista, parece que Eudemo reservava para Pitágoras um lugar de destaque na história de geometria. Eudemo é citado como tendo começado por Tales e uma figura obscura chamada Mamerco, mas a terceira pessoa mencionada por Proclo nesta relação é Pitágoras, imediatamente antes de Anaxágoras. Não é feita nenhuma menção ao teorema pitagórico, mas Pitágoras é citado por ter transformado a filosofia da geometria em uma forma de educação liberal, por ter seus teoremas investigados de um modo imaterial e intelectual e, especificamente, por ter descoberto o estudo de magnitudes irracionais e a construção de cinco sólidos regulares. Infelizmente, um exame mais acurado da seção sobre Pitágoras no prólogo de Proclo, revela inúmeras dificuldades e mostra que elas não vêm de Eudemo, mas de Jâmblico, com algumas adições pelo próprio Proclo (Burkert 1972a, 409 ff.). A primeira cláusula é tirada, palavra por palavra, de Jâmblico em Sobre a Ciência Matemática Comum (pág. 70.1 Festa). Proclo em outros textos cita longas passagens de Jâmblico e faz o mesmo aqui. Como Burkert ressalta, porém, na medida em que nós reconhecemos que Proclo inseriu uma passagem de Jâmblico na história de Eudemo, também temos que reconhecer que Proclo foi levado a fazê-lo pela ausência de qualquer menção a Pitágoras em Eudemo. Assim, não somente Pitágoras não era geralmente conhecido como um geômetra no tempo de Platão e Aristóteles, mas também os mais autorizados historiadores da geometria grega não lhe atribuem nenhum papel na história de geometria. De acordo com Proclo, Eudemo relatou duas proposições que depois seriam encontradas nos Elementos de Euclides  e que eram descobertas dos pitagóricos (Proclo 379 e 419). Eudemo não atribui as descobertas a qualquer pitagórico específico, e eles são difíceis de serem datados. As descobertas poderiam já estar em Hipaso em meados do século V, que é associado com o grupo de pitagóricos conhecidos como osmathematici, que surgiu depois da morte de Pitágoras (veja abaixo). O ponto crucial a notar é que Eudemo não atribui estas descobertas ao próprio Pitágoras. O primeiro pitagórico a quem, a rigor, podemos identificar como um real matemático, é Arquitas no final do século V e primeira metade do século IV.

Podemos, então, concluir que Pitágoras não teve nada a ver com a matemática ou com a cosmologia? As evidências não são assim tão simples. A tradição relativa à conexão de Pitágoras com o teorema pitagórico revela a complexidade do problema. Nenhuma das fontes anteriores, inclusive Platão, Aristóteles e seus seguidores mostram qualquer conhecimento da conexão de Pitágoras com teorema. Quase mil anos depois, no século V d.C., Proclo, no seu comentário sobre a demostração que Euclides faz do teorema (Elementos I. 47), relata o seguinte: “Se nós escutarmos aqueles que desejam investigar a história antiga, é possível achá-los voltando até Pitágoras e dizendo que ele sacrificou um boi pela sua descoberta” (426.6). Proclo não dá qualquer indicação das suas fontes, mas vários outros relatos posteriores (Diógenes Laércio VIII. 12; Ateneu 418f; Plutarco, Moralia 1094b) mostram que confiou em duas linhas do verso cujo contexto é desconhecido: “Quando Pitágoras achou aquele diagrama famoso, em honra do qual ele ofereceu um glorioso sacrifício de bois…” O autor destes versos é identificado como Apolodoro, o calculista, ou como Apolodoro, o aritmético. Este Apolodoro provavelmente é anterior a Cícero, que alude à mesma história (Sobre a Natureza dos Deuses III. 88), e, caso ele pudesse ser identificado como Apolodoro de Cízico, seguidor de Demócrito, a história voltaria ao século IV a.C.(Burkert 1972a, 428). Duas linhas de poesia de data indeterminada são obviamente um apoio muito frágil para que nele se apoie a reputação de Pitágoras como geômetra, mas elas não podem simplesmente ser ignoradas. Várias coisas precisam ser notadas sobre esta tradição, porém,  para que se entenda sua verdadeira significação. Primeiro, Proclo não atribui a prova do teorema a Pitágoras, mas vai adiante para contrastar Pitágoras como um daqueles “sabedores da verdade do teorema” com Euclides, que não só deu a prova achada nos Elementos I.47, mas também uma prova mais geral em VI. 31. Embora vários estudiosos modernos tenham especulado sobre o tipo de prova que Pitágoras poderia ter usado (por exemplo, Heath 1956, 352 ff.), é importante notar que não há qualquer evidência de uma prova realizada por Pitágoras; o que nós conhecemos da história da geometria grega torna tal realização por Pitágoras improvável, já que o primeiro trabalho sobre elementos de geometria para o qual uma prova rigorosa seria desenvolvida, foi realizado por Hipócrates de Quios, que viveu depois de Pitágoras, no final do século V (Proclo, Um Comentário sobre o Primeiro Livro dos Elementos de Euclides , 66). Tudo que esta tradição atribui a Pitágoras, então, é a descoberta da verdade contida no teorema. A verdade é que pode não existir uma fórmula geral, mas sim uma forma focada no mais simples retângulo (com lados 3, 4 e 5), mostrando que aquele triângulo e todos os demais semelhantes a ele terão um ângulo reto. Além disso, os estudiosos modernos mostraram que a verdade sobre o teorema como uma técnica aritmética, embora sem provas, era conhecida antes de Pitágoras pelos babilônios (Burkert 1972a, 429). Assim, é possível que Pitágoras tenha repassado para os gregos uma verdade que aprendeu no Oriente. A ênfase das duas linhas do verso não está só na descoberta de Pitágoras sobre a verdade do teorema, mas sim no sacrifício de bois em louvor à descoberta. Podemos imaginar que o sacrifício não foi de um único boi; Apolodoro o descreve como “um famoso sacrifício de bois” e Diógenes Laércio o parafraseia como uma hecatombe que não precisa ser como diz, literalmente, “cem bois”,  mas ainda assim sugere um grande número. Alguns quiseram duvidar da história toda, inclusive da descoberta do teorema, porque conflita com o suposto vegetarianismo de Pitágoras, mas está longe de ficar claro até que ponto ele era vegetariano (veja acima). Se é que a história tem sustentação e se datar, de fato, do século IV, mostra que Pitágoras era famoso por alguns conhecimentos geométricos, mas mostra que ele era também famoso por sua reação entusiástica à descoberta daquele conhecimento, como ficou comprovado pelo sacrifício dos bois. O que emerge desta evidência, então, não é Pitágoras como o mestre geômetra que provê provas rigorosas, mas Pitágoras como alguém que reconhece e celebra a grande importância de certas relações geométricas.

Parece que um quadro bem similar de Pitágoras surge das evidências sobre sua cosmologia. Uma descoberta famosa é atribuída a Pitágoras na tradição posterior, ou seja, que os acordes musicais centrais (a oitava, a quinta e a quarta) correspondem ao número inteiro proporções 2:1, 3:2 e 4:3 respectivamente (por exemplo, Nicômaco, Manual 6 = Jâmblico, Sobre a Vida Pitagórica 115). A única fonte antiga a atribuir esta descoberta a Pitágoras é Xenócrates (Fr. 9) na antiga Academia, mas a antiga Academia é justamente a fonte de exageros da tradição posterior (veja acima). Há uma história que conta que Pitágoras passava pela loja de um ferreiro quando ouviu acordes dos sons emitidos pelos martelos que golpeavam a bigorna, e descobriu então que os sons provocados pelos martelos cujos pesos estavam na relação 2:1 eram uma oitava à parte, etc. Infelizmente, as histórias da descoberta dessas relações por Pitágoras são claramente falsas, já que as técnicas relatadas nestas histórias não funcionam (por exemplo, o diapasão dos sons produzidos por martelos não é diretamente proporcional ao seus pesos: veja Burkert 1972a, 375). Uma experiência atribuída a Hipaso, que viveu na primeira metade do século V, depois da morte de Pitágoras, teria funcionado, e assim podemos traçar a verificação científica da descoberta pelo menos até Hipaso. O conhecimento das relações entre os números inteiros e os acordes consta claramente dos fragmentos de Filolau (Fr. 6a, Huffman), na segunda metade do século V. Há algumas evidências de que a relação já era conhecida por Laso, contemporâneo de Pitágoras, que não era um pitagórico (Burkert 1972a, 377). Mais uma vez, pode ser que Pitágoras conhecesse a relação sem que a tivesse descoberto ou demonstrado cientificamente. Os acusmata descritos por Aristóteles, que podem ir até Pitágoras, contêm a seguinte pergunta e resposta: “O que é o oráculo de Delfos? A tetraktys  que é a harmonia na qual as Sereias cantam” (Jâmblico, Sobre a Vida Pitagórica, 82, provavelmente derivado de Aristóteles). A tetraktys, literalmente “os quatro”, refere-se aos primeiros quatro números (1,2,3 e 4) que, quando somados, totalizam dez, que era tido como o número perfeito no pitagorismo do século V. Aqui nos acusmata, estes quatro números são identificados com uma das fontes primárias de sabedoria no mundo grego, o oráculo de Delfos. Na tradição posterior, a tetraktys  é tratada como o resumo de toda a sabedoria pitagórica, tanto que os pitagóricos faziam juramento por Pitágoras exaltando-o como “o que passou a tetraktys  para a nossa geração.”. A tetraktys pode ser relacionada à música que as sereias cantam na medida em que todas as proporções que correspondem, na música, aos acordes básicos (oitava, quinta e quarta) podem ser expressas como relações dos quatro primeiros números inteiros. Este acusma parece estar baseado no conhecimento da relação entre os acordes e as proporções de números inteiros.

O quadro de Pitágoras que emerge das evidências não é o de um matemático que ofereceu provas rigorosas ou de um cientista que levou a cabo experiências para descobrir a natureza do mundo natural, mas sim de alguém que vê significados especiais e que atribui relevância às relações matemáticas que eram de conhecimento geral. Este é o contexto no qual se deve entender a observação de Aristoxeno de que “Pitágoras, acima de tudo, parece ter honrado e avançado no estudo dos números, mantendo-os à parte da utilização que lhes era dada pelos comerciantes e comparando todas as coisas a números” (Fr. 23, Wehrli). Poder-se-ia supor que esta é uma referência a uma dedicação rigorosa à aritmética, como a suposta por Becker (1936), que defendia que Euclides IX. 21-34 era um caso isolado que representava uma teoria dedutiva dos números pares e ímpares desenvolvida pelos pitagóricos (veja Mueller 1997, 296 ff. e Burkert 1972a, 434 ff.). É crucial reconhecer, porém, que qualquer que seja a plausibilidade da reconstrução de Becker referente ao sistema dedutivo, nenhuma fonte antiga o atribui aos pitagóricos, nem muito menos ao próprio Pitágoras. Além disso, não há menção a provas matemáticas ou um sistema dedutivo na passagem de Aristoxeno citada. Pitágoras é conhecido pelo louvor aos números, por tirá-los do reino prático do comércio e, além disso, por apontar as correspondências entre o comportamento dos números e o comportamento das coisas. Tais correspondências foram destacadas no livro de Aristóteles sobre os pitagóricos, por exemplo, a fêmea é associada ao número dois e o macho ao número três e a soma, cinco, é comparada ao casamento (Aristóteles, Fr. 203). Estes três números compõem, é claro,  o mais básico dos triângulos ‘pitagóricos’, onde a hipotenusa é cinco e os catetos são quatro e três.

Qual era então a natureza das atividades de Pitágoras? Alguns estudiosos (por exemplo, Zhmud 1997, 2003) apontam para a tradição doxográfica que relata que Pitágoras descobriu a esfericidade da Terra, as cinco zonas celestiais e a identidade da estrela d’alva e do anoitecer (Diógenes Laércio VIII. 48, Aécio III.14.1, Diógenes Laércio IX. 23). Em cada caso, porém, Burkert mostrou que estes relatos parecem ser falsos e resultaram na glorificação de Pitágoras pela tradição posterior, já que as evidências mais antigas e mais seguras atribuem estas mesmas descobertas a outra pessoa (1972a, 303 ff.). Assim, Teofrasto, que é a base principal da tradição doxográfica, diz que foi Parmênides que descobriu a esfericidade da Terra (Diógenes Laércio VIII. 48). Parmênides também é identificado como o descobridor da identidade da estrela da manhã e do anoitecer (Diógenes Laércio IX. 23), e a atribuição dessas coisas a Pitágoras parece estar baseada em um poema forjado em seu nome que já havia sido rejeitado por Calímaco, no século III a.C.(Burkert 1972a, 307). A identificação das cinco zonas celestiais depende da descoberta da obliquidade da eclíptica, e alguns dos doxógrafos também atribuem esta descoberta a Pitágoras e alegam que Enópides a roubou dele (Aécio II.12.2). A história da astronomia  de Eudemo, discípulo de Aristóteles, nossa fonte mais segura, parece, no entanto, atribuir a descoberta a Enópides (há problemas com o texto)  (Eudemo, Fr. 145 Wehrli). Parece que, não tendo a tradição posterior encontrado nenhuma evidência para a cosmologia de Pitágoras nas evidências antigas, atribuiu as descobertas de Parmênides a Pitágoras, encorajada por tradições que faziam de Parmênides um de seus discípulos. A conclusão é que não há quaisquer provas para a cosmologia de Pitágoras nas evidências antigas, além das que podem ser reconstituídas dos acusmata. Como foi mostrado acima, Pitágoras via o cosmos estruturado de acordo com o número pelo fato datetraktys ser a fonte de toda a sabedoria. O seu cosmos também era investido de uma significação moral que está de acordo com suas convicções sobre a reencarnação e o destino da alma. Assim, em resposta à pergunta “o que são as Ilhas de Blest?“ (onde nós esperaríamos poder ir se vivêssemos uma vida boa), a resposta é “o Sol e a Lua”. Novamente “os planetas são os cães de caça de Perséfone”, isto é, os planetas são os agentes da vingança para as injustiças cometidas (Aristóteles, em Porfírio VP 41). Aristóteles relata, similarmente, que para os pitagóricos os trovões “são uma ameaça àqueles em Tártaro, de forma que eles terão medo (Analíticos 94b) e outro acusma diz que “um terremoto em nada é diferente de uma reunião dos mortos” (Eliano, Miscelânea Histórica, IV. 17). O cosmos de Pitágoras incluía relações matemáticas que tinham uma base na realidade e as combinavam com idéias morais associadas ao destino das almas. A importância que Pitágoras dava ao cosmos pode ser avaliada, por analogia, em alguns dos mitos que aparecem ao final dos diálogos platônicos como Fedo, Gorgias ou A República, onde a cosmologia tem um propósito principalmente moral. Será que a doutrina da harmonia das esferas deve ser atribuída a Pitágoras? Certamente o acusma que fala das sereias que cantam na harmonia representada pela tetraktys sugere que poderia ter existido uma música cósmica e que Pitágoras bem pode ter pensado que os corpos celestes que nós vemos em movimento no céu noturno produziam música ao se movimentar. Por outro lado, não há nenhuma prova para “as esferas”, se nós pensarmos nisso como um modelo cósmico no qual cada um dos corpos celestes está associado a uma série de órbitas circulares concêntricas, e que, pelo menos em parte, é projetado para explicar os fenômenos celestes. O primeiro modelo cósmico assim, na tradição pitagórica, foi o de Filolau,  por volta da segunda metade do século V, e que ainda mostrava rastros da conexão com o cosmos moral de Pitágoras sob a forma da contra-terra e do fogo central (veja Filolau).

Se Pitágoras fosse principalmente uma figura de significância religiosa e ética que deixou atrás de si um modo de vida e para quem o número e a cosmologia tinham significado principalmente religioso e moral neste contexto, como explicar o destaque dado ao rigor matemático e à cosmologia matemática pelos pitagóricos anteriores como Filolau e Arquitas? É importante notar que isso não é só uma pergunta feita por estudiosos modernos;  ela já era uma pergunta central no século IV a.C.. Qual é a conexão entre Pitágoras e os pitagóricos do século V? A pergunta está implícita na descrição de Aristóteles sobre os pitagóricos do século V, como Filolau e “os assim chamados pitagóricos”. Compreende-se esta expressão como a expressão do reconhecimento de Aristóteles de que estas pessoas foram chamadas de pitagóricos e, ao mesmo tempo, a perplexidade dele sobre qual a conexão que poderia haver entre o realizador de milagres que proferiu os acusmata – que suas pesquisas mostram ter sido Pitágoras –  e a filosofia de limitadores e ilimitados colocada depois, pelo pitagorismo do século V. A tradição que fala sobre uma divisão, no século V, entre dois grupos de pitagóricos, o mathematici e o acusmatici, apontam para a mesma perplexidade. As evidências dessa divisão são bastante confusas na tradição anterior, mas Burkert (1972a, 192 ff.) mostrou que o original e a maior parte dos relatos objetivos sobre tal divisão é achada em uma passagem do livro de Aristóteles sobre  pitagóricos que é preservada em Jâmblico (Sobre a Ciência Matemática Comum,76.19 ff).

Os acusmatici, que estão claramente associados aos acusmata, são reconhecidos pelo outro grupo, os mathematici, como pitagóricos genuínos, mas o acusmatici não consideram a filosofia dos mathematici como sendo derivada de Pitágoras, mas sim de Hipaso. Os mathematici parecem ter defendido que, enquanto o acusmatici eram “naturalmente” pitagóricos, os mathematici eram “verdadeiramente” pitagóricos; Pitágoras deu os acusmata àqueles que não tinham tempo para estudar as ciências matemáticas, de forma a que eles tivessem pelo menos orientação moral, enquanto para aqueles que tinham tempo para se dedicar completamente ao pitagorismo ele deu treinamento nas ciências matemáticas, o  que explica as razões para esta orientação. Essa tradição mostra, assim, que todos concordavam que os acusmata representavam o ensinamento de Pitágoras, mas que alguns consideravam o trabalho matemático associado aos mathematici como não sendo derivados do próprio Pitágoras, mas de Hipaso. Para os gregos do século IV como para os estudiosos modernos, a pergunta que fica é se o lado matemático e científico do pitagorismo posterior derivou ou não de Pitágoras. Se não havia nenhum modo racional para entender como o pitagorismo posterior poderia ter surgido do pitagorismo dos acusmata, o quebra-cabeça da relação de Pitágoras com a tradição posterior seria insolúvel. Porém, o cosmos dos acusmata mostra uma crença em um mundo estruturado de acordo com a matemática, e algumas das evidências para essa crença podem ter sido tiradas de verdades matemáticas genuínas, como as contidas no teorema “pitagórico” e na relação das proporções entre números inteiros e acordes musicais. Mesmo que o cosmos de Pitágoras tivesse significância apenas moral e simbólica, estas linhas de verdades matemáticas que nele foram tecidas proveriam as sementes das quais o pitagorismo posterior germinou. O cosmos de Filolau e o seu sistema metafísico, nos quais todas as coisas surgem de limitadores e ilimitados e são conhecidas por meio de números, não são roubados de Pitágoras. Eles embutem uma concepção de matemática que deve muito à matemática mais rigorosa de Hipócrates de Quios em meados do século V. O contraste entre limitador e ilimitado faz mais sentido depois da ênfase de Parmênides ao papel do limite na primeira metade do século V. O sistema de Filolau é, no entanto, uma evolução compreensível da reverência pela verdade matemática encontrada no próprio esquema cosmológico de Pitágoras que está contido nos acusmata.

A imagem de Pitágoras apresentada acima é construída com base em decisões cruciais sobre as fontes usadas e foi recentemente contestada em um minucioso estudo (Zhmud 2012a). Zhmud argumenta que a visão consensual de cosmos Pitágoras como apresentado acima é baseada na suposição equivocada de que houve uma progressão de mito e religião à razão e à ciência no Pitagorismo. Em muitos casos, ele argumenta, a evidência sugere que no início o Pitagorismo era mais científico e que os elementos religiosos e míticos só ganharam importância posteriormente. É consenso que Pitágoras atribui ao simbolismo dos números um papel central e trata a tetraktys, os quatro primeiros números, que somados resultam no número dez perfeito, como um conceito central. Zhmud argumenta que a tetraktys e a importância do número dez não mas floresceram na tradição neo-pitagórica, apesar de terem raízes no número de especulações na Academia associado a figuras como o sucessor de Platão Speusippus. Uma das peças centrais da evidência para este ponto de vista é que a tetraktys só aparece pela primeira vez com Aécio no primeiro século (DK 1.3.8). No entanto, a tetraktys aparece em um das acusmata numa secção (82) do Iamblichus “Na vida de Pitágoras que é comumente considerada como decorrente de Aristóteles. – se Zhmud concorda que as seções 82-86 sobre a vida de Pitágoras como um todo voltar para Aristóteles, mas sugere que a acusmata sobre a tetraktys foi uma adição pós-aristotélica (2012a, 300-303). Mais uma vez a fonte de pesquisa é crucial. Se o acusmata em questão remonta a Aristóteles, há boas evidências para a tetraktys no início do pitagorismo. Se nós consideramos isto como uma inserção mais tardia em material aristotélica, as primeiras credenciais de Pitágoras da tetraktys são menos claras.

Zhmud apoia a posição de Pitágoras como matemático genuíno em vez de alguém interessado apenas no simbolismo dos números, apontando para as lacunas no desenvolvimento da matemática grega no início. Embora não haja evidência explícita, Pitágoras é o candidato mais provável para preencher esses intervalos. Assim, entre Thales, a quem Eudemus identifica como o primeiro geômetra, e Hipócrates de Chios, que produziu os primeiros elementos, alguém transformou a geometria em uma ciência dedutiva (Zhmud 2012a, 256). Da mesma forma, a experiência de Hippasus com discos de bronze para mostrar que os intervalos concordantes da oitava, quinta e quarta eram governados por relações de números inteiros é muito complexa para ser demonstrada em uma primeira tentativa, alguém deve ter descoberto uma forma mais simples anteriormente (2012a Zhmud, 291). Zhmud sugere que Pitágoras é esse alguém. Finalmente, o estudo da proporção une aritimética, geometria e harmonia, e Zhmud argumenta que, embora não haja nenhuma evidência do século IV explícito, relatórios posteriores atribuem a Pitágoras a descoberta das primeiros três proporções (Iamblichus, Comentário sobre Introdução Nicômaco “para Arithmetic 100,19-101,11). Tais especulações tem alguma plausibilidade, mas elas realçam ainda mais o enigma de por que, se Pitágoras desempenhou esse papel central na matemática grega no início, nenhuma fonte atribui explicitamente isso a ele. Claro, alguns estudiosos afirmam que a maioria esqueceu passagens-chave que atribuíam realizações matemáticas a Pitágoras. A fim de obter uma visão mais clara da Questão Pitagórica é, portanto oportuno examinar cuidadosamente todos os fatos.

Alguns argumentam que a referência de Heródoto a Pitágoras como um homem sábio (sophistês) e a descrição que Heráclito faz dele como um amante da pesquisa (historiê), mostra que nas evidências antigas ele era considerado um praticante da cosmologia jônia racional (Kahn 2002, 16-17). Entretanto, o conceito de homem sábio no tempo de Heródoto era muito amplo, e incluía poetas e pessoas instruídas, mas também os cosmólogos jônios; o mesmo é verdade do conceito de pesquisador. O termo historiê (pesquisa racional) seria mais tarde usado para designar especificamente a investigação da natureza praticada pelos cosmólogos pré-socráticos, mas o uso que Heródoto faz dele mostra que no tempo de Heráclito historiê significava a pesquisa ou a investigação em um sentido bastante geral e que não tem qualquer relação específica com a investigação cosmológica dos pré-socráticos. Heródoto em um determinado momento refere-se à pesquisa nas histórias das aventuras de Menelau e Helena no Egito (II. 118). Assim a descrição de Pitágoras como um homem sábio que praticava a pesquisa é simplesmente muito geral para ajudar na decisão sobre qual era a visão que Heródoto e Heráclito tinham dele. É certamente verdade que a figura retratada por Empédocles mostra que os papéis de cosmólogo racional e de mestre religioso milagroso poderiam ser combinados em uma única personagem, mas isto não prova que estes papéis foram combinados no caso de Pitágoras. A única coisa que isso poderia provar, no caso de Pitágoras, seria a evidência antiga de uma cosmologia racional e isso é precisamente o que está faltando.

A controvérsia sobre o papel de Pitágoras como um cientista e matemático vai continuar e deve agora ser claro que as decisões sobre as fontes são cruciais para abordar a questão. No entanto, a visão do trabalho de Pitágoras esboçado nos cinco primeiros parágrafos desta secção, segundo a qual ele não era nem um matemático ou um cientista, permanece o consenso.

FINIS

Extraído da Stanford Encyclopedia of Philosophy
Tradução: S. K. Jerez

Fonte: BIBLIOT3CA

Nota do Blog

[1] – Para ver o original em inglês, clique AQUI

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Pitágoras – Parte III

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O modo de vida pitagórico

Os testemunhos de Platão (R. 600a) e Isócrates (Busiris 28) mostram que Pitágoras era acima de tudo famoso por ter legado um modo de vida que ainda tinha seguidores no século IV, mais de 100 anos depois de sua morte. É plausível assumir que muitas das características deste modo de vida tenham sido planejadas para assegurar as melhores reencarnações possíveis, mas é importante lembrar que nada nas evidências mais antigas conecta o modo de vida às reencarnações. As convicções de Pitágoras sobre a alma e o seu modo de vida, abaixo descritas, mostra semelhanças interessantes com um movimento religioso grego conhecido como Orfismo, mas as evidências sobre o Orfismo são pelo menos tão complicadas quanto as sobre Pitágoras e complicam em lugar de esclarecer (para discussão detalhada, veja Burkert 1972a, 125 ff.; Kahn 2002, 19-22,; Riedweg 2002).

Uma das mais claras dentre as antigas evidências sobre Pitágoras é o seu conhecimento a respeito de rituais religiosos. Isócrates enfatiza que “ele, mais atentamente que outros, prestava atenção aos sacrifícios e rituais em templos” (Busiris 28). Heródoto descreve práticas pitagóricas como “rituais” e dá como exemplo que o pitagóricos concordam com os egípcios ao não permitirem enterrar os mortos em lã (II. 81). Não é surpreendente que Pitágoras, como perito nos destinos da alma depois de morte, também fosse um perito nos rituais religiosos relacionados à morte. Uma parte significativa do modo de pitagórico de vida consistia, assim, na própria observância do ritual religioso. Uma peça importante como evidência dessa ênfase no ritual é o acusmata (“coisas ouvidas”), máximas curtas que eram ministradas oralmente. A fonte mais antiga a citar os acusmata é Aristóteles, nos fragmentos do agora perdido tratado sobre pitagóricos. Nem sempre é possível ter certeza sobre quais dos acusmata citados na tradição posterior são de Aristóteles e o quais os de Pitágoras. A maioria dos exemplos de Jâmblico nas seções 82-86 de Sobre a Vida Pitagórica, porém, parecem derivar de Aristóteles (Burkert 1972a, 166 ff.), e muitos estão de acordo com as evidências que temos sobre o interesse de Pitágoras em rituais. Assim, os acusmata aconselham aos pitagóricos que façam libações aos deuses segurando a asa da xícara, evitando assim usar imagens dos deuses em seus dedos, que não sacrifiquem galos brancos, e que façam sacrifícios e entrem no templo descalços. Várias destas práticas tinham paralelo nas religiões de mistério gregas da época (Burkert 1972a, 177).

Uma segunda característica do modo pitagórico de vida era a ênfase em restrições dietéticas. Não há nenhuma prova direta destas restrições nas evidências pré-aristotélicas, mas Aristóteles e Aristoxeno as discutem extensivamente. Infelizmente, as evidências são contraditórias e é difícil estabelecer qualquer ponto com certeza. Pode-se assumir que Pitágoras defendia o vegetarianismo com base em sua convicção sobre a metempsicose, como fez Empédocles depois dele (Fr. 137). Realmente, o matemático e filósofo do século IV, Eudoxo, diz que “ele não só se privou de comida animal, mas, também, não ficava perto dos açougueiros e caçadores” (Porfírio, VP 7). De acordo com Dicearco, uma das doutrinas mais famosas de Pitágoras era que “todos os seres animados são da mesma família” (Porfírio, VP 19) o que sugere que deveríamos hesitar tanto em comer outros animais quanto outros humanos. Infelizmente, Aristóteles informa que “os pitagóricos se abstêm de comer o útero e o coração, a anêmona-do-mar e algumas outras coisas, mas usam todos os outros alimentos de origem animal” (Aulo Gelio IV. 11. 11-12). Isso faz parecer que Pitágoras proibia a ingestão de apenas certas partes de animais de certas espécies; tais proibições específicas são de fácil comparação com outros rituais gregos (Burkert 1972a, 177). Aristoxeno só afirma que Pitágoras recusava-se a comer bois e carneiros (Diógenes Laércio VIII. 20) e que ele era um apaixonado pelos cabritos jovens e porcos lactentes como alimento (Aulo Gelio IV. 11. 6). Alguns tentaram argumentar que Aristoxeno tenta remodelar o pitagorismo a fim de fazê-lo mais racional, mas isso não explica o testemunho de Aristóteles ou muitos dos acusmata.

Certamente o sacrifício animal era o ato central da prática religiosa grega e aboli-lo completamente seria um passo radical. O acusma relatado por Aristóteles, em resposta à pergunta “o que é mais justo”?” tem, como resposta de Pitágoras, “sacrificar” (Jâmblico, VP 82). Baseando-nos nas evidências diretas sobre as práticas de Pitágoras mencionadas por Aristóteles e Aristoxeno, parece muito prudente concluir que ele não proibia a ingestão de qualquer comida animal. A tradição posterior propõe várias maneiras para conciliar a metempsicose com a ingestão de carne. Pitágoras pode ter adotado uma dessas posições, mas nenhuma certeza é possível. Por exemplo, ele pode ter argumentado que era legítimo matar e comer animais sacrificiais, posto que as almas dos homens não entrariam nestes animais (Jâmblico, VP 85). Talvez a mais famosa das restrições dietéticas pitagóricas seja a proibição de comer grãos que é atestada primeiro por Aristóteles e atribuída ao próprio Pitágoras (Diógenes Laércio VIII. 34). Aristóteles sugere várias explicações que incluem uma que associa os grãos com Hades, consequentemente sugerindo uma possível conexão com a doutrina da metempsicose. Várias fontes posteriores indicam que se acreditava que as almas voltariam à Terra para ser reencarnadas em grãos (Burkert 1972a, 183). Também há uma explicação fisiológica. Grãos que são difíceis de digerir perturbam nossa capacidade de concentração. Além disso, os grãos mencionados são um tipo de ervilha européia (Vicia faba) e não os grãos geralmente comidos hoje. Certas pessoas com uma anormalidade de sanguínea congênita desenvolvem uma disfunção séria chamada favismo, caso comam estes grãos ou mesmo inalem seu pólen. Aristoxeno nega de forma interessante que Pitágoras proibisse a ingestão de grãos e diz que “ele valorizava a maioria dos vegetais, desde que fossem digestíveis e laxativos” (Aulo Gelio IV. 11.5). As discrepâncias entre os vários relatos do século IV sobre o modo pitagórico de vida sugerem que havia divergências entre o que os pitagóricos da época julgavam ser um modo de vida apropriado e ensinamentos do próprio Pitágoras.

Os acusmata indicam que o modo de vida pitagórico encarnava um rígido regime relativo não apenas ao ritual religioso e à dieta, mas a quase todos os aspectos da vida. Algumas das restrições parecem ser tabus profundamente arbitrários, por exemplo, “a pessoa tem que calçar primeiro o sapato direito” ou “a pessoa não deve viajar em estradas públicas” (Jâmblico, VP 83, provavelmente de Aristóteles). Por outro lado, alguns aspectos da vida de pitagórica envolveram uma disciplina moral muito admirada, até mesmo por estranhos. O silêncio pitagórico é um exemplo importante. Isócrates relata que mesmo no século IV as pessoas “se maravilhavam mais com o silêncio daqueles que professavam ser seus seguidores do que aqueles que tinham grande reputação como oradores” (Busiris 28). A capacidade de permanecer calado era vista como um treinamento importante em autocontrole, e os relatos das tradições posteriores mencionam que os que quisessem se tornar pitagóricos tinham que observar silêncio por cinco anos (Jâmblico, VP 72). Isócrates contrasta o maravilhoso autocontrole do silêncio pitagórico com a ênfase à oratória pública na educação grega tradicional. Os pitagóricos também exibiam grande lealdade entre si, como pode ser visto na história de Aristoxeno sobre Damon, que se dispõe a dar sua liberdade em benefício do amigo Fíntias que foi condenado à morte (Jâmblico, VP 233 ff.).

Além do silêncio como disciplina moral, há evidências mais antigas de que era guardado segredo sobre certos ensinamentos de Pitágoras. Aristoxeno relata que os pitagóricos pensavam que “nem tudo pode ser dito a todas as pessoas” (Diógenes Laércio, VIII. 15) e Dicearco lamenta que não é fácil dizer o que Pitágoras ensinava aos seus discípulos porque eles observaram um silêncio incomum sobre isso (Porfírio, VP 19). Realmente, era de se esperar que uma sociedade exclusiva como a do pitagóricos tivesse símbolos e doutrinas secretos. Aristóteles diz que os pitagóricos “guardavam, entre os seus aprendizados muito secretos, que um tipo de ser racional é divino, um é humano e um é como Pitágoras” (Jâmblico, VP 31). Não é surpreendente que houvesse ensinamentos secretos sobre a natureza especial e a autoridade do mestre. Porém, isso não significa que toda a filosofia pitagórica era secreta. Aristóteles discute o sistema metafísico de Filolau, do século V, em algum detalhe, sem sugerir que houvesse qualquer coisa de secreto sobre ele, e a discussão de Platão sobre teoria harmônica pitagórica no Livro VII da República não dá qualquer indício de que haja um segredo. Aristóteles escolhe o acusma citado acima (Jâmblico, VP 31) como secreto, mas esta declaração em si mesmo insinua que outros não eram. A ideia de que todos os ensinamentos de Pitágoras eram secretos era usada na tradição posterior para explicar a falta de escritos pitagóricos e tentar validar documentos forjados como se fossem tratados secretos recém descobertos.

O testemunho de autores do século IV, como Aristoxeno e Dicearco, indica que os pitagóricos também tiveram um papel importante na política e na sociedade das cidades gregas do sul da Itália. Relata Dicearco que, na sua chegada a Crotona, Pitágoras fez um discurso aos anciões e que os líderes da cidade lhe pediram então que falasse com os jovens, os meninos e as mulheres (Porfírio, VP 18). As mulheres, realmente, podem ter desempenhado um papel extraordinariamente importante no pitagorismo, uma vez que Timeu e Dicearco descrevem a fama das mulheres pitagóricas, inclusive da filha de Pitágoras (Porfírio, VP 4 e 19). Os acusmata ensinam os homens a honrar suas esposas e a gerar crianças para assegurar a adoração aos deuses (Jâmblico, VP 84-6).

Dicearco diz que os ensinamentos de Pitágoras eram desconhecidos, e, conseqüentemente, ele não poderia ter conhecido o conteúdo das falas às mulheres ou de quaisquer outras falas; as falas apresentadas em Jâmblico (VP 37-57) são, assim, prováveis falsificações posteriores (Burkert 1972a, 115). Os ataques aos pitagóricos tanto nos próprios dias de Pitágoras como em meados do século V são apresentados por Dicearco e Aristoxeno como tendo um grande impacto na sociedade grega do sul da Itália; o historiador Políbio (II. 39) relata que a morte dos pitagóricos significou que “os cidadãos líderes de cada cidade foram destruídos”, o que indica claramente que muitos pitagóricos ocupavam posições como autoridades políticas. Por outro lado, deve-se notar que o Platão apresenta Pitágoras explicitamente mais como uma personalidade privada do que pública (R. 600a). Parece mais provável que as sociedades pitagóricas fossem, em essência, associações privadas, mas que elas também podiam funcionar como clubes políticos, ainda que não fossem um partido político no sentido moderno; Seu impacto político talvez pudesse ser melhor comparado a organizações fraternais modernas como a dos maçons. Veja Burkert 1972a adicional, 115 ff., von Fritz 1940, e Minar 1942.

Continua…

Extraído da Stanford Encyclopedia of Philosophy
Tradução: S. K. Jerez

Fonte: BIBLIOT3CA

 

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Pitágoras – Parte II

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Vida e Trabalhos

As referências de Xenófanes (570-478 a.C.) e Heráclito (500 a.C.) a Pitágoras mostram que ele era uma figura famosa no final do século VI e começo do século V. Para obter os detalhes da sua vida temos que confiar em fontes do século IV, como Aristoxeno, Dicearco e Timeu de Tauromênio. Há muita controvérsia sobre sua origem e sua infância, mas há consenso de que ele cresceu na ilha de Samos, próxima ao berço natal da filosofia grega, Mileto, na costa da Ásia Menor. Há vários relatos de que ele viajou muito pelo Oriente Próximo – Babilônia, Fenícia e Egito, por exemplo – enquanto vivia em Samos. Até certo ponto, esses relatos são uma tentativa de atribuir a antiga sabedoria do Oriente a Pitágoras, mas fontes relativamente tardias, como Heródoto (II. 81) e Isócrates (Busiris 28),  associam Pitágoras com o Egito, de forma que uma viagem sua àquela região parece bastante plausível. Aristoxeno diz que ele deixou Samos aos quarenta anos de idade, quando a tirania de Polícrates, que assumiu o poder em 535 a.C., ficou insuportável (Porfírio, VP 9). Esta cronologia sugere que ele tenha nascido em 570 a.C., e emigrado para a cidade grega de Crotona, no sul da Itália, em 530 a.C.. Foi em Crotona que ele parece ter atraído, pela primeira vez, um grande número de seguidores para o seu modo vida. Há várias histórias sobre sua morte, mas as evidências mais seguras (Aristoxeno e Dicearco) atribuem-na a violências dirigidas contra ele e seus seguidores, em Crotona, no ano 510 a.C., talvez por causa da natureza exclusivista do modo de vida pitagórico, o que o levou a fugir para outra cidade grega da Itália, Metaponto, onde ele, ao redor de 490 a.C., veio a falecer (Porfírio, VP 54-7,; Jâmblico, VP 248 ff.; Na cronologia, veja Minar 1942, 133-5). Há pouco mais sobre sua vida que seja digno de confiança.

As evidências sugerem que Pitágoras não tenha escrito nenhum livro. Nenhuma fonte contemporânea de Pitágoras ou dos duzentos primeiros anos após a sua morte, inclusive Platão, Aristóteles e seus sucessores imediatos da Academia e do Liceu, cita trabalhos de Pitágoras ou dá indicação de que existisse qualquer texto escrito por ele. Várias fontes posteriores afirmam explicitamente que Pitágoras não escreveu nada (por exemplo, Lucian [Deslize da Língua, 5], Josefo, Plutarco e Posidônio em DK 14A18; veja Burkert 1972, 218-9). Diógenes Laércio tentou questionar essa tradição citando a afirmação de Heráclito de que “…Pitágoras, filho de Mnesarco, pesquisou a maioria dos homens e, tendo feito uma seleção de seus escritos, os transformou em uma ciência, um saber, uma arte do mal.” (Fr. 129). Este fragmento só mostra que Pitágoras leu o que os outros escreveram, porém não diz nada sobre ele escrever algo de próprio punho. A sabedoria e a arte do mal que Pitágoras constrói a partir dessas escritas não necessariamente foram redigidas, e a descrição que Heráclito dá a ela como uma “arte do mal” sugere bastante que não fosse isso. Na antiga tradição, vários livros chegaram a ser atribuídos a Pitágoras, mas as evidências existentes indicam que foram forjados em nome de Pitágoras e pertencem a um grande número de tratados pseudo-pitagóricos falsificados em nome de pitagóricos, como Filolau e Arquitas. No século III a.C. um conjunto de três livros circulavam em nome de Pitágoras: Sobre Educação, Sobre Política, e Sobre Natureza (Diógenes Laércio, VIII. 6). Uma carta de Platão para Dion pedindo que este comprasse os três livros de Filolau foi forjada para  “autenticá-los” (Burkert 1972a, 223-225). Heráclides Lembo no século II a.C.dá uma lista de seis livros atribuídos a Pitágoras (Diógenes Laércio, VIII. 7; Thesleff 1965, 155-186 fornece uma relação completa dos escritos espúrios atribuídos a ele). O segundo destes é um Discurso Sagrado, que alguns quiseram vincular ao próprio Pitágoras. A ideia de que Pitágoras escreveu tal Discurso Sagrado parece surgir de uma interpretação errônea das evidências anteriores. Heródoto diz que os pitagóricos concordavam com os egípcios ao não permitir o enterro do morto envolto em lã e então afirma que há um discurso sagrado sobre isto (II. 81). O foco de Heródoto aqui são os egípcios e não os pitagóricos – que são colocados como um paralelo grego aos egípcios – de forma que o Discurso Sagrado ao qual ele se refere é egípcio e não pitagórico, como mostram outras passagens em seu Livro II (por exemplo, II. 62; veja Burkert 1972a, 219). Várias linhas em verso hexamétrico já estavam circulando em nome de Pitágoras no século III a.C.e foram mais tarde combinadas em uma compilação conhecida como os Versos Dourados que marca o ápice da tradição do Discurso Sagrado atribuído a Pitágoras (Burkert 1972a, 219, Thesleff 1965, 158-163,; e mais recentemente Thom 1995, embora essa datação como sendo de antes de 300 a.C. seja questionável). A falta de qualquer texto escrito que pudesse ser atribuído a Pitágoras é mostrada claramente pela tendência de autores posteriores em citar Empédocles ou Platão quando precisavam fazer referência a Pitágoras (por exemplo, Sextus Empiricus, M. IX. 126-30; Nicômaco, Introdução para Aritmética eu. 2).

A Filosofia de Pitágoras

Os créditos pela filosofia de Pitágoras são baseados, em primeiro lugar, em evidências anteriores a Aristóteles e, em segundo lugar, em evidências que nossas fontes identificam explicitamente como sendo derivadas dos livros de Aristóteles sobre os pitagóricos e também dos livros de seus discípulos, como Aristoxeno e Dicearco.

O Destino da Alma – Metempsicose[1]

As evidências tornam claro que, acima de tudo, Pitágoras tornou-se conhecido como um perito no destino da alma após morte. Heródoto conta a história de Zalmoxis, o trácio, que ensinou a seus compatriotas que eles nunca morreriam mas, ao contrário, iriam para um lugar onde possuiriam eternamente todas as coisas boas (IV. 95). Entre os gregos, surgiu a tradição de que este Zalmoxis era o escravo de Pitágoras. O próprio Heródoto crê que Zalmoxis viveu muito tempo antes de Pitágoras, mas a vontade dos gregos em retratar Zalmoxis como escravo de Pitágoras mostra que eles imaginavam Pitágoras como o perito do qual Zalmoxis obteve seu conhecimento. Ion de Quios (séc. V a.C.) diz sobre Ferécides de Siros: “embora morto ele tem uma vida agradável para sua alma, se é que Pitágoras foi verdadeiramente sábio e conheceu e aprendeu a sabedoria acima de todos os homens.” Aqui Pitágoras é tido novamente como o perito na vida da alma após a morte.

Um famoso fragmento de Xenófanes, contemporâneo de Pitágoras, dá informações mais específicas sobre o que acontece à alma depois da morte. Ele relata que “uma vez, quando ele [Pitágoras] estava presente ao espancamento de um filhote de cachorro, ficou com pena e disse ‘pare, não bata mais, porque esta é a alma de um homem que me foi querido, a quem reconheci quando eu ouvi o ganido’ ” (Fr. 7). Embora Xenófanes ache a ideia claramente ridícula, o fragmento mostra que Pitágoras acreditava em metempsicose ou reencarnação, de acordo com a qual as almas humanas renasceriam em outros animais após a morte. Esta evidência é enfaticamente confirmada por Dicearco, no século IV, que primeiro comentou sobre a dificuldade de determinar o que Pitágoras ensinou, afirmando então que sua doutrina mais reconhecida era “que a alma é imortal e que transmigra em outras espécies de animais” (Porfírio, VP 19).

Infelizmente, nós pouco mais podemos dizer sobre os detalhes da concepção de Pitágoras sobre a alma ou sobre metempsicose . De acordo com Heródoto, os egípcios acreditavam que a alma renascia como qualquer tipo de animal antes de voltar à forma humana depois de 3.000 anos. Sem citar nomes, informa que alguns gregos adotaram esta doutrina antes e depois; isto parece muito ser uma referência a Pitágoras (antes) e talvez Empédocles (depois). Muitos duvidam que Heródoto esteja certo em atribuir a metempsicose aos egípcios, já que não há qualquer outra evidência sobre as crenças egípcias que suportem esta afirmação, mas, no entanto, está claro que nós não podemos assumir que Pitágoras conhecia os detalhes da visão que Heródoto atribui a eles. Da mesma forma, tanto Empédocles (veja Inwood 2001, 55-68) quanto Platão (por exemplo, A República e Fedro) fornecem um relato mais detalhado sobre transmigração das almas, mas nenhum deles atribuem estes detalhes a Pitágoras, e nem nós devemos fazê-lo. Ele acreditava que os humanos renasciam como plantas (Empédocles Frs. 117 e 127) e também como animais? Simplesmente não sabemos. Ele pensava que nós poderíamos escapar do ciclo de reencarnações? O fragmento de Íon citado acima pode querer sugerir que a alma pudesse ter uma existência agradável depois de morte entre reencarnações ou mesmo escapar do ciclo de reencarnações, mas as evidências são muito fracas para acreditarmos em tal conclusão. No século IV vários autores relatam que Pitágoras se lembrava das suas encarnações humanas anteriores, mas os relatos não concordam nos detalhes. Dicearco (Aulo Gelio IV. 11.14) e Heráclides (Diógenes Laércio VIII. 4) concordam que ele era o herói troiano Euforbo em uma vida prévia. Dicearco provavelmente está fazendo troça quando sugere que Pitágoras em outra encarnação era Alco, a bela prostituta.

A transmigração não requer que a alma seja imortal; ela poderia passar por várias encarnações antes de perecer. Entretanto, Dicearco diz explicitamente que Pitágoras considerava a alma imortal, e isso concorda com a descrição de Heródoto sobre a visão de Zalmoxis. Não está claro como Pitágoras concebeu a natureza da alma transmigrante. Sua habilidade de reconhecer algo que lembrava o amigo no filhote de cachorro (se isto não é levar muito longe uma brincadeira) e de se lembrar das próprias vidas anteriores mostra que a identidade pessoal foi preservada ao longo das encarnações. É crucial reconhecer que a maioria dos gregos seguiu Homero, acreditando que a alma era uma sombra insubstancial que vivia uma existência sombria no subterrâneo do mundo depois da morte, uma existência tão desolada que Aquiles afirmou que preferiria ser o menor dos mortais na Terra do que o rei dos mortos (Homero, Odisseia IX. 489). Os ensinamentos de Pitágoras de que a alma era imortal, teria outras encarnações físicas e poderia ter uma existência boa depois de morte eram inovações notáveis que devem ter tido atração considerável em comparação com a visão homérica. De acordo com Dicearco, além da imortalidade da alma e reencarnação, Pitágoras acreditava que “depois de certos períodos de tempo as coisas que aconteceram uma vez acontecerão novamente e que nada é absolutamente novo” (Porfírio, VP 19). Esta doutrina do “eterno retorno”[2] também é atestada pelo aluno de Aristóteles, Eudemo (Fr. 88 Wehrli). Assim, a doutrina de transmigração parece ter sido estendida para incluir a ideia de que nós, e o mundo todo, renasceremos em vidas que são exatamente iguais a essa que estamos vivendo e às já vivemos.

Pitágoras como um operador de milagres

Alguns quiseram associar as características mais milagrosas da personagem Pitágoras à tradição mais recente, mas estas características figuram principalmente nas evidências mais antigas e são, assim, centrais para o entendimento de Pitágoras. Aristóteles enfatizou sua natureza sobre-humana da seguinte maneira:

  • Havia uma história que dizia que Pitágoras tinha uma coxa dourada (um sinal de divindade);
  • As pessoas de Crotona o chamaram de Apolo Hiperbóreo (uma das manifestações do deus Apolo);
  • Os pitagóricos ensinavam que “dos seres racionais, um tipo é divino, um é humano, e outro como Pitágoras” (Jâmblico, VP 31);
  • Que Pitágoras foi visto ao mesmo tempo, no mesmo dia, no Metaponto e em Crotona;
  • Que ele matou uma cobra venenosa com uma mordida;
  • Que quando ele estava cruzando um rio, o rio falou com ele (todas as citações são de Aristóteles, Fr. 191, a menos que contenham outra referência).

Há um claro paralelo para estas habilidades notáveis na figura de Empédocles, que prometia ensinar seus alunos a controlar os ventos e devolver os mortos à vida (Fr. 111).

Existem traços reconhecíveis desta tradição sobre Pitágoras mesmo nas evidências pré-aristotélicas, e seus milagres suscitam reações diametralmente opostas. A descrição de que Heráclito faz de Pitágoras como “o chefe dos charlatões” (Fr. 81) e de sua sabedoria como “arte fraudulenta” (Fr. 129) é facilmente compreensível como uma referência insensível aos seus milagres. Por outro lado, Empédocles é claramente simpatizante de Pitágoras, e o descreve como “um homem que conheceu coisas notáveis” e que “possuiu a maior riqueza intelectual” e, novamente, faz uma provável referência aos seus milagres chamando-o “completo em todos os tipos de proezas sábias” (Fr. 129). No relato de Heródoto, Zalmoxis tentou ganhar a autoria dos ensinamentos sobre o destino da alma reivindicando ter viajado para o outro mundo (IV. 95). A tradição cética representada no relato de Heródoto trata isto como um ardil da parte de Zalmoxis; ele não tinha viajado para o outro mundo, mas tinha, na realidade, estado escondido em uma habitação subterrânea durante três anos. Semelhantemente, Pitágoras pode ter reivindicado autoridade sobre seus ensinamentos referentes ao destino das almas com base em suas habilidades e experiências notáveis, e há evidências de que ele também reivindicava ter viajado ao mundo subterrâneo e que esta viagem pode ter sido transferida de Pitágoras a Zalmoxis (Burkert 1972a,154 ff.).

Continua…

Extraído da Stanford Encyclopedia of Philosophy
Tradução: S. K. Jerez

Fonte: BIBLIOT3CA

Notas do Blog

[1] – Sobre este tema clique AQUI para ler os quatro artigos da série Pitágoras e os Caminhos da Alma.

[2] – Clique AQUI para ler o artigo O Devir, o Múltiplo e o Eterno Retorno em “Nietzsche”.

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Pitágoras – Parte I

Pitágoras, um dos filósofos mais famosos e controversos da Grécia antiga, viveu de 570 a 490 a.C.. Passou seus primeiros anos de vida em Samos, na costa da atual Turquia. Já havia completado quarenta anos quando emigrou para a cidade de Crotona, no sul da Itália, e lá desenvolveu a maioria de suas atividades filosóficas. Pitágoras não escreveu nada, nem teve seus pensamentos escritos em detalhe por seus contemporâneos. Nos primeiros séculos antes da era cristã, no entanto, tornou-se moda apresentar Pitágoras, sem bases históricas, como uma figura semi-divina, que teria originado tudo o que era verdadeiro na tradição filosófica grega, inclusive muitas das ideias amadurecidas por Platão e Aristóteles. Vários tratados foram forjados em nome de Pitágoras e outros pitagóricos a fim de dar sustentação àquela moda.

A Questão Pitagórica, então, é como investigar essa falsa glorificação de modo a determinar o que o Pitágoras histórico realmente pensava. A fim de obter uma apreciação exata das realizações de Pitágoras, é importante que nos detenhamos nas evidências mais antigas, antes que as distorções da tradição mais recente fossem criadas. A imagem popular moderna de Pitágoras é a de um mestre matemático e cientista. As mais antigas evidências mostram, no entanto, que na sua época e 150 anos mais tarde, na época de Platão e Aristóteles, Pitágoras não era famoso pela matemática ou pela ciência. Sua fama era devida ao fato de ser visto como:

  • Conhecedor dos destinos da alma – que acreditava imortal e suscetível a uma série de reencarnações;
  • Especialista em rituais religiosos;
  • Alguém realizador de prodígios que tinha uma coxa de ouro e que podia estar em dois lugares no mesmo tempo;
  • Fundador de um modo de vida regrado que enfatizava as restrições dietéticas, o ritual religioso e a autodisciplina rigorosa.

Permanece controverso se ele se engajou na cosmologia racional típica dos filósofos/cientistas pré-socráticos e se era, de fato, um matemático. As evidências mais antigas sugerem, contudo, que Pitágoras apresentava um cosmos estruturado segundo princípios morais e relações numéricas particulares, e similares aos conceitos de cosmos encontrados em mitos platônicos, tais como aqueles que constam do final do Fedo e d’A República. Em tal cosmos, os planetas eram vistos como instrumentos da vingança divina (“os cães de Perséfone”), o sol e a lua eram as ilhas dos abençoados, para onde a alma iria caso tivesse tido uma vida boa, enquanto os trovões amedrontariam as almas que eram punidas em Tártaro. Os corpos celestes também pareciam mover-se de acordo com as relações matemáticas que governam os intervalos musicais harmônicos, a fim de produzir uma música celeste que nas tradições posteriores tornar-se-ia “a harmonia das esferas”. É duvidoso que Pitágoras tenha pensado em termos das esferas, e sua matemática dos movimentos celestes não foi trabalhada em detalhes. Mas há evidências de que ele tenha analisado os relacionamentos entre os números, tais como aqueles contidos no assim chamado teorema de Pitágoras, embora não seja provável que ele tenha desenvolvido a comprovação desse teorema.

O cosmos de Pitágoras foi desenvolvido em um sentido mais científico e mais matemático por Filolau e Arquitas, seus sucessores na tradição pitagórica. Pitágoras obteve sucesso na divulgação de uma visão mais otimista do destino da alma depois da morte e em fundar um modo de vida que era atraente por seu rigor e disciplina e que lhe garantiu muitos seguidores devotados.

A Questão Pitagórica

Quais eram as opiniões e as práticas do Pitágoras histórico? Esta questão aparentemente simples transformou-se na intimidadora Questão Pitagórica por diversas razões. Primeiramente, o próprio Pitágoras não escreveu nada, de forma que nosso conhecimento a respeito de suas opiniões é totalmente derivado de relatos de terceiros. Em segundo lugar, não há nenhum relato contemporâneo oficial de Pitágoras. Ninguém fez por Pitágoras o que Platão e Xenófone fizeram por Sócrates. Em terceiro lugar, somente fragmentos dos primeiros relatos detalhados sobre Pitágoras, escritos aproximadamente 150 anos após sua morte, sobreviveram. Em quarto, está claro que estes relatos discordam entre si em aspectos significativos. Estes quatro pontos, por si só, já tornariam o problema de determinar as crenças filosóficas de Pitágoras mais difícil do que o seria para qualquer outro filósofo antigo, mas um quinto fator complica a matéria mais ainda.

Por volta do século III a.C., quando foram escritos os primeiros relatos detalhados sobre Pitágoras que sobreviveram intactos, Pitágoras era considerado, em alguns círculos, como o filósofo mestre, do qual derivou tudo o que era verdade na tradição filosófica grega. Ao final do século I a.C., uma extensa gama de livros havia sido forjada em nome de Pitágoras e de outros pitagóricos anteriores, que pretendiam ser os textos pitagóricos originais dos quais Platão e Aristóteles derivaram suas ideias mais importantes. Um tratado forjado no nome de Timeu de Locri foi supostamente o modelo para o Timeu de Platão, da mesma forma que os tratados forjados atribuídos a Arquitas foram supostamente o modelo para as Categorias de Aristóteles. O próprio Pitágoras foi apresentado como sendo um predecessor da Metafísica de Platão, na qual o Um e a Díada são os primeiros princípios. Assim, não somente as evidências mais antigas sobre as opiniões de Pitágoras são escassas e contraditórias, mas, além disso, foram encobertas pela apresentação hagiográfica de Pitágoras, que se tornou dominante na antiguidade. Dadas estas circunstâncias, a única abordagem confiável para responder à Questão Pitagórica deve começar pelas evidências mais antigas, que são independentes das tentativas posteriores de glorificar Pitágoras, e usar o retrato que emerge destas evidências antigas como o padrão para avaliação do que pode ser aceito e o que deve ser rejeitado na tradição posterior. Seguindo tal abordagem, Walter Burkert, em seu livro que marcou época (1972a), revolucionou nossa compreensão sobre a Questão Pitagórica, e todos os estudiosos modernos de Pitágoras, inclusive este artigo, repousam sobre ela.

Fontes Pós-Aristotélicas sobre Pitágoras

Os problemas relativos às fontes sobre a vida e a filosofia de Pitágoras são bem complicados, mas é impossível compreender a questão pitagórica sem, pelo menos, uma apreciação exata, da natureza geral destes problemas. É melhor começar com as extensivas e mais problemáticas evidências antigas e trabalhar em direção às evidências mais recentes. Os mais detalhados e extensos e, portanto, os mais influentes relatos sobre a vida de Pitágoras e suas ideias datam do século III d.C., uns 800 anos depois que ele morreu. Diógenes Laércio (200-250 d.C) e Porfírio (234-305 d.C.) escreveram, cada um deles, uma Vida de Pitágoras, enquanto Jâmblico (245-325 a.C.) escreveu Sobre a Vida Pitagórica, que inclui alguns dados biográficos, mas com mais foco no modo de vida estabelecido por Pitágoras para seus seguidores. Todos estes trabalhos foram escritos num momento em que as realizações de Pitágoras se tornavam consideravelmente exageradas. Diógenes pode ser visto com alguma restrição quanto à sua objetividade, mas Jâmblico e o Porfírio têm estilos que pouco têm a ver com a exatidão histórica. Jâmblico apresenta Pitágoras como uma alma enviada pelos deuses para iluminar a humanidade (O’Meara 1989, 35-40). O trabalho de Jâmblico foi justamente o primeiro de um total de dez volumes, que de fato “pitagorizou” o neoplatonismo, embora o pitagorismo apresentado fosse uma concepção própria de Jâmblico sobre um Pitágoras envolvido particularmente com a matemática, do que um relato do pitagorismo baseado em evidências próximas. Porfírio também enfatiza aspectos divinos de Pitágoras e o define quase como um rival de Jesus (Jâmblico 1991, 14). Estes três relatos de Pitágoras do século III foram, por sua vez, baseados em fontes mais antigas, que foram perdidas.

Algumas dessas fontes mais recentes foram muito contaminadas pela opinião dos neopitagóricos sobre Pitágoras, que o apresentam como sendo a fonte de toda a filosofia verdadeira, cujas ideias Platão, Aristóteles e todos os filósofos gregos mais antigos plagiaram. Jâmblico cita as biografias de Pitágoras escritas por Nicômaco de Gerasa e Apolônio de Tiana e parece tê-las usado extensivamente mesmo quando não as cita. Nicômaco (entre 50 e 150 d.C.) atribui a Pitágoras uma metafísica patentemente platônica e aristotélica e que emprega de fato a terminologia que distingue o platonismo e o aristotelismo (Introdução à Aritmética I.1), enquanto Apolônio (séc. I d.C.) venerava Pitágoras como o modelo por sua vida ascética. Porfírio (VP 48-53) cita explicitamente Moderato de Gades como uma de suas fontes. Moderato foi um neopitagórico atuante do século I d.C., que relata que Platão, Aristóteles, e seus alunos Espeusipo, Aristoxeno e Xenócrates tomaram para si tudo o que era frutífero no pitagorismo, atribuindo à escola somente o que era superficial e trivial (Dillon 1977, 346). Diógenes Laércio, que parece ter menos fidelidade pessoal à lenda pitagórica, baseia seu relato da filosofia de Pitágoras (VIII. 24-33) nas Memórias Pitagóricas coletadas por Alexander Polyhistor, que são uma falsificação datada de cerca de 200 a.C. e que atribuem a Pitágoras não só as ideias platônicas, mas também as estoicas (Burkert 1972a, 53; Kahn 2001, 79-83).

Nas Memórias Pitagóricas, Pitágoras é retratado como alguém que adotou a mônada e a díada indefinida como princípios incorpóreos, dos quais surgem primeiro os números, depois as figuras planas e contínuas e, finalmente, os corpos do mundo sensível (Diógenes Laércio VIII. 25). Este é o sistema filosófico que é atribuído mais comumente a Pitágoras pela tradição pós-aristotélica, e é encontrado também em relatos detalhados de Sexto Empírico (século II d.C.) sobre o pitagorismo e, mais significativamente, na coletânea de opiniões de filósofos gregos, que foi compilada por Aécio no século I d.C. e que vai até Teofrasto, discípulo de Aristóteles (por exemplo, H. Diels, Doxographi Graeci I. 3.8). O testemunho de Aristóteles, no entanto, deixa completamente claro que este era o sistema filosófico de Platão em seus primeiros anos e não de Pitágoras ou mesmo dos pitagóricos mais antigos. Aristóteles é explícito quando diz que a díada indefinida é criação de Platão (Metafísica 987b26 os ff.) e que o pitagóricos reconheciam somente o mundo sensível e, portanto, não o derivavam de princípios imateriais. Embora Teofrasto siga geralmente seu mestre Aristóteles em seus relatos sobre as opiniões os filósofos gregos mais próximos de sua época, neste caso parece concordar com a tradição mais antiga ao atribuir a metafísica platônica a Pitágoras. Como poderemos explicar esta divergência com relação à visão aristotélica? Parece que, por razões que não estão inteiramente claras, os sucessores de Platão na academia, Espeusipo, Xenócrates e Heráclides, decidiram apresentar a Metafísica platônica como um mero ramo do pitagorismo e que Teofrasto escolheu seguir esta tradição. No Filebo, o próprio Platão, ao atribuir à filosofia o crédito pelos limitadores e os ilimitados – que é encontrada em relatos de Aristóteles sobre o pitagorismo e nos fragmentos pitagóricos de Filolau, no século V – torna claro que esta é uma filosofia consideravelmente mais recente, que foi completamente retrabalhada para suas próprias finalidades (16c ff.; veja Huffman 1999a e 2001). O ponto crucial e determinante é que a tradição que falsamente atribui a Pitágoras a Metafísica de Platão começa não com o neopitagóricos nos primeiros séculos a.C. e d.C., mas já no século IV a.C. entre os próprios discípulos de Platão (Burkert 1972a, 53-83). As claras distinções que Aristóteles faz entre Platão e o pitagorismo do século V, que têm muito sentido em termos do desenvolvimento geral da filosofia grega, são ignoradas em sua maior parte na tradição mais antiga, em favor da atribuição do Platonismo maduro a Pitágoras.

Se nós pararmos por um minuto para comparar as fontes sobre Pitágoras com as aquelas disponíveis sobre outros filósofos gregos mais recentes, a extensão das dificuldades inerentes à questão pitagórica torna-se clara. Ao tentar reconstruir a filosofia de Heráclito, por exemplo, os estudiosos modernos confiam acima de tudo nas citações do livro de Heráclito preservado por alguns autores mais antigos. Uma vez que Pitágoras não escreveu nenhum livro, a mais fundamental de todas as fontes nos é negada. Ao lidar com Heráclito, o estudioso moderno se depara, com relutância, com a tradição doxográfica, representada por Aécio no século I a.C., que preserva, sob a forma de um manual, um relato sistemático da opinião dos filósofos gregos, em uma série de tópicos relacionados com o mundo físico e seus primeiros princípios. O trabalho de Aécio foi reconstituído por Hermann Diels com base em dois outros trabalhos derivados dele, as Seleções de Estobeu (século V d.C.) e as Opiniões dos Filósofos do pseudo-Plutarco (século II d.C.). A fé dos estudiosos nesta evidência é, em geral, baseada na suposição de que a maior parte dela remonta à escola de Aristóteles e, em particular, aos Princípios dos filósofos naturais, de Teofrasto. Aqui, outra vez, o caso de Pitágoras é excepcional. Pitágoras é representado nesta tradição mas, como vimos, Teofrasto neste caso adotou a visão sobre Pitágoras que era defendida pelos sucessores de Platão na academia, visão que, contra toda a plausibilidade histórica, atribuía a metafísica de Platão a Pitágoras. Esta é uma visão que era rejeitada explicitamente pelo mestre de Teofrasto, Aristóteles. Assim, a segunda fonte de evidências para a filosofia grega posterior está, no caso de Pitágoras, emaranhada na fonte. Qualquer que tenha sido a visão de Pitágoras possa ter tido, foi substituída pela metafísica platônica na tradição doxográfica.

Uma terceira fonte da evidência para a filosofia grega posterior é vista com grande ceticismo pela maioria dos estudiosos e, no caso dos filósofos gregos posteriores, usada somente com grande cuidado. Esta é a tradição biográfica representada por Vidas dos Filósofos, escrito por Diógenes Laércio. Neste caso, à primeira vista parece que estamos com sorte, pelo menos considerando a quantidade de evidências sobre Pitágoras, já que, como vimos, dois importantes relatos da vida de Pitágoras e do modo de vida pitagórico sobreviveram além do relato de Diógenes. Infelizmente, estes dois relatos são escritos por autores (Jâmblico e Porfírio) cujo objetivo é explicitamente não-histórico, e todos os três se baseiam em autores da tradição neopitagórica, cujo objetivo era mostrar que toda a filosofia grega do período anterior, na medida que fosse verdadeira, tinha sido roubada de Pitágoras. Há, entretanto, alguns pormenores nos relatos destes  três autores que derivam das fontes que antecedem a influência do neopitagorismo, fontes estas do século IV a.C. , que são independentes da posterior tentativa da academia atribuir aos pitagóricos a metafísica platônica. A mais importante destas fontes são os fragmentos dos tratados perdidos de Aristóteles sobre os pitagóricos e os fragmentos dos trabalhos sobre pitagorismo ou de trabalhos que trataram de passagem sobre o pitagorismo, escritos por Dicearco e Aristoxeno, discípulos de Aristóteles, na segunda metade do século IV a.C..

O historiador Timeu de Tauromênio (350-260 a.C.), que escreveu uma história da Sicília que incluía material, da época em que Pitágoras estava ativo, sobre o sul da Itália, também é importante. Em alguns casos, os fragmentos destes trabalhos estão claramente identificados com vidas de épocas anteriores, mas em outros casos podemos suspeitar que sejam a origem de passagens não confirmáveis. Grandes questões permanecem mesmo no caso destas fontes. Todas foram escritas de 150 a 250 anos após a morte de Pitágoras; dada a falta de evidências escritas por Pitágoras, são baseadas, na maior parte, em tradições orais. Aristoxeno, que cresceu na cidade de Tarento, no sul da Itália, onde o pitagórico Arquitas era a figura política dominante, e que era, ele mesmo, pitagórico antes de se juntar à escola de Aristóteles, teve indubitavelmente um rico conjunto de tradições orais sobre as quais trabalhar. Não obstante, está claro que, 150 anos após sua morte, surgiram tradições conflitantes sobre as opiniões de Pitágoras, mesmo sobre os temas mais centrais. Assim, Aristoxeno é enfático ao afirmar que Pitágoras não era estritamente vegetariano e que não comia alguns tipos de carne (Diógenes Laércio VIII. 20), enquanto que um contemporâneo de Aristoxeno, o matemático Eudoxo, retrata-o não somente como avesso a todo tipo de carne, mas como alguém que até se recusava a manter contato com os açougueiros (Porfírio, VP 7). Mesmo entre os autores do século IV, que tinham ao menos algumas pretensões à exatidão histórica e que tiveram o acesso à melhor informação disponível, há amplas divergências, simplesmente porque tais contradições eram endêmicas nas evidências disponíveis na época. O que nós podemos esperar obter das evidências apresentadas por Aristóteles, Aristoxeno, Dicearco e Timeu não são, assim, um retrato de Pitágoras consistente em todos os aspectos, mas pelo menos definem as principais áreas de suas realizações. Este retrato pode então ser testado contra as evidências mais fundamentais de todas: o testemunho dos autores que antecederam Aristóteles, e que, em alguns casos, derivam dos próprios contemporâneos de Pitágoras. Este testemunho é extremamente limitado – aproximadamente vinte referências breves – mas esta escassez de evidências não é exclusiva de Pitágoras. Os testemunhos pré-aristotélicos sobre Pitágoras são mais extensos do que os da maioria dos demais filósofos gregos posteriores, o que atesta sua fama.

Platão e Aristóteles como fontes sobre Pitágoras

Ao reconstruir o pensamento de filósofos gregos mais antigos, os estudiosos tendem frequentemente para os relatos de Aristóteles e de Platão sobre seus predecessores, embora os relatos de Platão estejam encaixados dentro da estrutura literária de seus diálogos e, assim, não almejam a exatidão histórica. Já a apresentação aparentemente mais histórica de Aristóteles mascara uma quantidade considerável de reinterpretações de opiniões de seus predecessores como se fossem seu próprio pensamento. No caso de Pitágoras, o que impressiona é a coerência entre Platão e Aristóteles com relação à sua importância. Aristóteles frequentemente discute a filosofia dos pitagóricos, que ele data como sendo de meados e da segunda metade do século V e diz que ela postulava limitadores e ilimitados como primeiros princípios. Ele se refere aos pitagóricos como “os assim chamados pitagóricos” sugerindo que tinha algumas reservas quanto a rotulá-los assim. Surpreendentemente, Aristóteles nunca menciona o próprio Pitágoras nos escritos existentes. (Metaph. 986a29 é uma interpolação; Rh. 1398b14 é uma citação de Alcidamas; MM1182a11 pode não ser de Aristóteles e, se for, pode ter sido um caso onde “pitagóricos” foi transformado “em Pitágoras” na transmissão). Nos fragmentos de seu tratado em dois volumes sobre os pitagóricos, agora perdido, Aristóteles discute o próprio Pitágoras, mas as referências são todas a um Pitágoras criador de um modo de vida, que proibia comer grãos (quadro 195), que realizava prodígios, que tinha uma coxa dourada e que mordeu uma serpente até matá-la (quadro 191). Se esse é o único tipo de material que Aristóteles quer atribuir ao próprio Pitágoras, torna-se claro porque nunca menciona Pitágoras quando fala sobre seus próprios predecessores filosóficos e porque usa a expressão “assim chamados pitagóricos” para se referir ao pitagorismo do século V. Para Aristóteles, Pitágoras não pertenceu à dinastia – iniciada por Tales – dos pensadores que tentavam explicar os princípios básicos do mundo natural e, consequentemente, não via sentido em chamar de pitagórico um pensador  do século V, como Filolau, que se juntou a essa dinastia ao propor limitadores e ilimitados como principais princípios. Frequentemente imagina-se Platão como alguém que deve muito aos pitagóricos, mas ele é tão parcimonioso em suas referências a Pitágoras quanto Aristóteles, e o menciona apenas uma vez em seus escritos. A única referência de Platão a Pitágoras (R. 600a), o trata do mesmo modo que Aristóteles, ou seja, como o criador de um modo de vida. Quando Platão descreveu, no Sofista, a história da filosofia antes de seu tempo, (242c-e), não fez qualquer alusão a Pitágoras. Em Filebo, Platão descreve a filosofia dos limitadores e ilimitados, que Aristóteles atribui aos “assim chamados pitagóricos” do século V e que é encontrada nos fragmentos de Filolau, mas, como Aristóteles, não atribui esta filosofia a Pitágoras. Os estudiosos antigos e modernos, sob a influência da glorificação de Pitágoras, supunham que Prometeu, a quem Platão descreve como o portador desse sistema para os homens, fosse Pitágoras (por exemplo, Kahn 2002: 13-14), mas a leitura cuidadosa da passagem mostra que Prometeu é apenas Prometeu e que Platão, como Aristóteles, atribui o sistema filosófico a um grupo de homens (Huffman 1999a, 2001). Os fragmentos de Filolau mostram que ele era a principal figura deste grupo. Quando Platão refere-se a Filolau no Fedo (61d-e), não o identifica como um pitagórico, de modo que, mais uma vez, Platão concorda com Aristóteles em distanciar de Pitágoras “os assim chamados pitagóricos” do século V. Para Platão e Aristóteles, então, Pitágoras não é parte da tradição cosmológica e metafísica da filosofia pré-socrática nem tem conexão próxima com o sistema metafísico apresentado pelos pitagóricos do século V, como Filolau. É, preferencialmente, o criador de um modo de vida.

Continua….

Extraído da Stanford Encyclopedia of Philosophy
Tradução: S. K. Jerez

Fonte: BIBLIOT3CA

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