As contenções da liberdade. A Maçonaria e a Internunciatura Apostólica no Brasil do século XIX (Parte III)

A IMPORTÂNCIA DA GESTÃO DE CONFLITOS PARA O SUCESSO DE UM NEGÓCIO - DVF

A instrução da Internunciatura

Há que se considerar que o conflito católico-maçônico no Brasil, que deu origem a instrução da internunciatura, estava situado no conflito que era universal, mas que reflete as especificidades das relações dos segmentos em conflito a partir da questão religiosa. Preocupava, sobretudo, a experiência Europeia em função das associações da maçonaria com governos que restringiam a presença da igreja. Além disso, havia evidente intenção de reforçar a autoridade simbólica do catolicismo junto à sociedade brasileira, e como decorrência reforçar também a autoridade das ações do clero no enfrentamento. A especificidade da experiência brasileira também deve levar em conta a manifesta hostilidade interna dos setores liberais e do governo, e a perplexidade geral resultante do encarceramento dos bispos católicos na crise da Questão religiosa.

Do ponto de vista estratégico o documento pelo seu agente emissor, marcava posição junto ao Estado brasileiro, transformava a questão doméstica em questão diplomática, por causa da procedência do texto, a Santa Sé, a diplomacia vaticana, e a internuciatura. Além disso, inibia as ações da igreja no Brasil, para aproximação com a maçonaria, a defesa que muitos faziam dela, com a tese de não ter ela a índole anticlerical que se verificava em outras partes do mundo. Ao mesmo tempo, o documento mantinha a igreja como interlocutora nas questões em debate no Império.

Do ponto de vista social o documento tem um caráter marcadamente segregador, na medida em que distingue os “afiliados” da maçonaria, como objeto de tratamento específico, restritivo, e também simbólico em relação aos fieis católicos que recebiam elogio implícito da sua fidelidade, ao contrário dos que eram objeto de sanções eclesiásticas. O discurso pressupunha a prerrogativa da igreja como portadora de autoridade que o catolicismo possuía para julgar a Maçonaria

Se o discurso atrai, o documento procurava reforçar sua força autoritativa por ser um discurso que historicamente a igreja reeditava. Além disso, a proximidade temporal com a Questão Religiosa sugeria que a igreja mantinha sua posição mesmo em face do rigor com que foi tratado sob a lei durante a crise, e fazia repercutir sua palavra junto aos setores envolvidos, que incluía proeminentes intelectuais e juristas que tomaram posição a favor da igreja, além de congregar em torno da autoridade eclesiástica os fiéis católicos, e mandar uma mensagem implícita para os protestantes, envolvendo todos os setores que estiveram nos embates da Questão Religiosa: o poder público, os fiéis católicos, e os protestantes como beneficiários indiretos. [42]

Uma vez que o embate se dava também no plano institucional, deve-se ter em conta que as instituições operam como um conjunto das formas ou estruturas fundamentais da organização social, tal como são estabelecidas pela lei ou costume nas diversas sociedades, é esta concepção que realça o papel dos conflitos políticos e a atribuição do caráter propriamente político assumido por determinadas instituições sociais, como no caso, a igreja católica e a maçonaria. A pergunta a ser colocada é se a influência política das instituições lhes é própria ou se revela somente a incidência de fatores externos.

A fórmula que sustentaria a estratégia era a recorrência à doutrina católica, especificamente no que refere à maçonaria, mais ainda a questão sacramental que se expressava “… num conjunto coerência relativa de representações, valores e crenças”. Valores e crenças operando como ideologia

Diz respeito ao mundo no qual os homens vivem suas relações com a natureza, a sociedade, os outros homens e sua própria atividade sócio-política. Faz-se presente em todas as atividades dos membros de uma sociedade de tal forma que ela (a ideologia religiosa) é indiscernível de sua experiência vivida”. [43]

Lembremos que todo ato de comunicação constitui-se um processo, no qual a ação percorre uma trajetória, com vista a tornar comuns os elementos de comportamento, experiências, sentimentos, ou modos de vida. Sua efetivação promove um sentido de unidade entre ideias e aspirações. Este o processo de comunicar reveste-se de função social, porque ao prover a identidade de aspirações, por exemplo, remete a normas que estruturam a ação comum dos sujeitos que estão envolvidos nesse processo, e que resulta em forma organizativa dos agrupamentos sociais. Sabe-se que nessa função social o processo se propõe a prover a estrutura ideológica para a vida dos seus destinatários através de recursos semiológicos, psicológicos, semânticos, etc.

No caso aqui referido se reconhece episcopado de um lado, clero, fieis e público geral, de outro, tendo a instrução pastoral como instrumento de mediação. A teoria comunicativa informa a necessidade de um “campo comum” entre emissor e retor, e que quanto maior a interação entre estes, melhor se realiza o processo comunicativo. O emissor pretende sempre que sua mensagem possua o poder modificador e leva em conta a situação histórica e a disposição dos destinatários.

Como lembra José Carlos Araújo, este projeto corresponderá ao “estado de espírito ideológico” mannheimiano no qual “as ideias são estranhas a realidade e transcendem a existência social”, ainda quando tais ideias, situacionalmente transcendentes permanecem “no nível da realização e na manutenção da ordem de coisa existentes”. [44]

Neste contexto o depositário das ideias ideológicas é o grupo religioso, institucionalmente denominado igreja católica, pois, possui um sistema intelectual, racional e ético, que porta e veicula uma interpretação doe sobreo mundo abarcando a vida ante e pós morte. [45]

Tal caráter ideológico do discurso produzido pela igreja católica é inevitável na medida em que sempre operou como representante de uma determinada ordem e pretendeu exercer o controle das ideias e interesses remissos a transcendência, impossíveis de serem efetivados no quadro de uma ordem autônoma, e porque pretendeu manter as coisas, ou seja, a posição da igreja foi de assegurar seu lugar social historicamente instituído.

Como demonstra Mannheim, sempre o grupo dominante que esteja em pleno acordo com a ordem existente irá determinar o que se deve considerar utópico, ao passo que o grupo ascendente em conflito com as coisas como estão, determinará o que deve ser considerado ideológico. [46]

A perspectiva da igreja católica era acordar-se com a ordem existente, pois não lhe convinham mudanças. Por esta razão ela caracterizará, por oposição, as utopias em relação aos grupos ascendentes a direção política que carrega consigo uma visão emancipada do mundo e do homem, a modernidade. O poder político ambiguamente representava a visão dominante e o conflito com outra ordem que abalaria o status quo.

Embora o senso comum repute negatividade ao conflito, a sociologia já demonstrou que ele é um dos mecanismos básicos da interação social. De fato, o conflito fixa fronteiras entre os grupos internos de uma mesma sociedade, robustecendo a consciência dos grupos, uma vez que a distinção favorece a afirmação de identidades. Quando grupos sociais se repulsam reciprocamente forjam no sistema social total um equilíbrio, ainda quando reclamam delimitação entre eles, e o meio ambiente social.

O documento em estudo Instrução aos Revmos. Ordinários do Brasil[…] é sugestivo a partir da sua construção enunciativa. Dentro da estrutura do direito canônico, a modulações de linguagem oferecem sugestões que não correspondem literalmente ao que a forma sugere. Evidentemente que o caráter do pronunciamento não tinha mero conteúdo de instrução, mas era um instrumento normativo, que fixava padrões de “como proceder”, bem como, embora aparente impor mecanismo para a contenção de uma dupla militância de católicos que se ligassem a maçonaria, o documento oferecia recursos para enfrentamento ideológico com a maçonaria, em seguida anunciada como “seita maçônica”, o que lhe atribuía à condição de grupo religioso, diretamente, e com o poder civil, indiretamente.

O texto refere-se “a seita maçônica que tantos danos tem causado a religião nesse país..”. o que apresenta a justificativa para o combate contra a maçonaria de forma tríplice: sua condição de seita, os males a religião, e os danos aos país. Apela-se a ação do clero, tomando-se como óbvio os danos, uma vez que não se enumera nem caracteriza tais males, mas se afirma de forma implícita, que a omissão do clero corresponde à perpetuação dos danos a religião e ao país. Mas não havia como não saber os comprometimentos do clero com ideologias alheias a ortodoxia romana. Não se cogita, portanto, um diálogo pacificador, mas “forte repressão” que não será resultado de ações isoladas ou resultados de improvisos, mas que demanda escrupuloso rigor na sua implementação.

Obviamente, uma crise de legitimidade no sistema social, como a ambígua separação de poderes em um estado confessional, como o Brasil imperial, impõe aos grupos com posições de influência objetivamente similares que, por meio do conflito, constituam-se grupos autoconscientes, com interesses próprios a defender, e a própria estrutura social estabelece o grau de conflito admissível, e seu limite é que não provoque a anomia social, como evidenciado na Questão Religiosa.

Considerando que toda identidade é política, compreende-se que no texto incide um enunciado sobre a construção das identidades, que sempre são politicamente ativas, e sua afirmação ou o surgimento se dá num espaço ocupado por outras pretensões de identidade e porque a referida afirmação consiste em traçar uma fronteira de alteridade que separa oque se é do que não se é. Ao mesmo tempo, não se ignora que toda identidade é contingente e remete a condições históricas, sociais, culturais e políticas, contingência que desautoriza suas pretensões de detenção da verdade, de legitimação universal ou de superioridade natural.

Segundo a perspectiva de Rubem Alves (1982), uma vez que o sagrado e a verdade não habitam as instituições, mas invadem o nosso mundo através da consciência, e que os sistemas religiosos são organizações simbólicas do mundo, cuja linguagem não é facilmente distinguida dos outros instrumentos linguísticos, é neste lócus que se acentuam as múltiplas formas do conflito, muitas vezes já esgotadas nas formas institucionais, mas mantidos em seus aparatos simbólicos.

Segundo o mesmo autor, “a combinatória de todos os conceitos de uma linguagem é o limite do que pode ser pensado com ela[…] Nenhuma linguagem pode assimilar os conceitos estranhos a si mesma, sem com isso condenar-se a destruição”[47], como sugere o texto da Instrução remetendo a norma da doutrina católica acerca da maneira de tratar os maçons, principalmente no que diz respeito aos sacramentos e aos outros bens espirituais, de cuja comunhão eles deveriam ser inteiramente privados, no caso, em forma de antítese de dois princípios: a norma da doutrina católica, e a maneira de tratar os maçons.

Ainda segundo Alves, “a aceitação de um discurso como verdadeiro e ortodoxo, e a rejeição de outro como falso e heterodoxo se dá ao nível do poder político dos sujeitos que o enunciam e sustentam tais discursos. O que importa é quem tem a última palavra” (Id., p. 38). No mesmo sentido Maurice Durverger (1961) indica que política é enfrentamento, onde os grupos que exercem o poder lutam contra os que lhes ameaçam o que se dá com vistas à preservação do bem ou resistência ao mal, concebida a partir do status social dos oponentes, objetivando a preservação de determinada ordem ou sua subversão. Afirma o autor:

toda a contestação da ordem social existente é a imagem e projeto de uma ordem superior, mais autêntica. Toda luta é portadora de um sonho de integração, e constitui um esforço para o encarnar. Para muitos, luta e integração não são duas faces opostas, mas sim um único e mesmo processo de conjunto gerando a luta naturalmente a integração, tendendo a antagonismos, pelo seu próprio desenvolvimento para a supressão e para o advento de uma Cidade harmoniosa. [48]

Estas formas de embate político têm como background o poder exercido sempre em proveito de algum grupo, nível onde conflituam os interesses dos diversos segmentos sociais. O fato é que as instituições políticas determinam o quadro interior no qual se desenrolam os combates políticos, e assimilam em sua arena de luta as instituições “para-políticas”, aquelas que não instituídas como organizações políticas, mas que exercem efetivamente este papel na sociedade, como a igreja. O ambiente onde se desenvolvem os antagonismos pode polarizar os blocos em disputa em uma oposição máxima.

A instituição é um mecanismo social que estabelece os parâmetros comportamentais dos indivíduos de forma especializada, de sorte que eles reproduzem os objetos predeterminados pela Instituição, assim, força os indivíduos a produzirem segundo o modelo pré-estabelecido, como, por exemplo, a dimensão excludente entre ser católico e maçom que se considerava intolerável.

Na formação social brasileira, ainda no século XIX, o sacerdote operava como referência societária e comunitária, desta forma, se parte do clero se tornava membro da maçonaria, isto podia ser tomado como consentimento ou legitimidade para a participação de leigos católicos na maçonaria, o que representava uma “dissidência” e consequentemente um enfraquecimento do próprio catolicismo.

O empenho da igreja em manter seu status e papel social reflete o fato que as instituições, enquanto respostas aos problemas concretamente vividos na organização da vida social, somente se justificam na medida em que preservam sua eficácia prática, e que em sua institucionalidade o passado tem sempre prioridade sobre o presente, onde aquele funciona como modelo desses, daí a remissão ao enfrentamento com a maçonaria como experiência de longa data na trajetória da igreja, como sendo certo e mais que certo, que a maçonaria deveria ser considerada entre as sociedades condenadas pelas Constituições Apostólicas.

Na medida em que as instituições são eficazes, ninguém precisa alterá-las, e a funcionalidade é confundida com verdade, o discurso sobre outras instituições toma forma de justificação ideológica, e passa-se a usar a descrição das realidades institucionais, como base para os imperativos éticos, que no documento em estudo se nomeia como bens espirituais, conformidade a “norma da doutrina católica[…]”; “sacramentos e aos outros bens espirituais, as bênçãos e […]” “cerimônias eclesiásticas”; “poderão ser absolvidos da excomunhão em que incorreram e para este fim Sua Santidade benignamente concede[…];” reconciliado com Deus e com a Igreja pela absolvição.

Ainda segundo Durverger o combate político insere-se nas práticas sociais onde os sujeitos refletem as categorias sociais em conflito, e se subordinam a situações conjunturais e históricas do próprio ambiente societário no qual se situam, assim, compreende-se o apelo ao clero “contra os males a religião e ao país”.

Uma vez que não se cogita o diálogo pacificador, se reafirma que “será tanto mais fortemente reprimida”, quanto mais “escrupulosamente for observada pelo clero a norma da doutrina católica acerca da maneira de tratar os maçons”, a fórmula que sustentaria a estratégia era, portanto, a recorrência à doutrina católica, no que refere à maçonaria, mais especificamente a questão sacramental, explicitamente no que diz respeito aos sacramentos e aos outros “bens espirituais”, de cuja comunhão eles devem ser inteiramente privados até que abjurem da “ímpia seita”.

Não se ignora que o conflito com outros grupos torna mais nítido as fronteiras de cada grupo, ao contrário das tensões intramuros que ameaça derrubar as fronteiras já estabelecidas do grupo, o que explica a insistência que o texto revela nas informações chegadas a Roma, apontando a lassidão com que o problema de admissão dos maçons nas práticas religiosas acarretava, quando afirma textualmente que: “a S. Sé esteja bem informada de que a praxe seguida pelos párocos desse império difere muito nesse ponto a Sagrada Congregação”, com a aprovação do Santo Padre.

Nesta seção o quadro ganha nova gravidade porque se aponta para a cumplicidade ou omissão do clero. O clero, não era infenso as relações que marcavam a vida social dos Oitocentos, e muitos deles, adotavam a maçonaria como espaço pra expressão de suas convicções políticas liberais. Por isso, se apela ao princípio de autoridade porque a matéria estava agora no âmbito da Sé romana, e se estabelece velada ameaça, apontando que a questão não estava cativa da dimensão administrativa, mas jurídica, porque sob os olhares do órgão sensor, a Sagrada Congregação da Santa Inquisição. Ambas, a Cúria e a Congregação estavam sob o aval do próprio pontífice.

É conhecido como os sistemas religiosos tendem a absorver a personalidade inteira dos seus fiéis. Porque a união entre os membros é muito mais forte do que naquelas onde prevalecem relações do tipo fragmentário. Assim, os credos tendem a reprimir os antagonismos internos e os desvios de conduta, sobretudo, entre as lideranças e aqueles investidos de autoridade, como já indicamos, com a adesão de clérigos e fiéis a maçonaria.

Na verdade, a reação pode ser mais forte nestas condições porque o inimigo de dentro põe em contradição os valores e interesses do grupo e ameaça a unidade. A quebra da norma, ou transigir com o erro, significa e simboliza uma deserção daqueles princípios que o grupo considera vital para seu bem estar, e para sua sobrevivência. O religioso que transige contribui para a fortaleza do grupo oposto ao transferir para este a sua lealdade, primeiro porque sugere possível a dupla militância, segundo porque esta lealdade pode ser mais forte, principalmente pelo fato que transfere maior convicção a sua causa nova

A estes teve por bem “relembrar as coisas seguintes, que todos deverão cumprir fielmente”. Outra vez o expediente discursivo aparece de forma sutil, porque se tratava não de novo regramento, mas de “relembrar” o que já era dever do clero, porém, esta “lembrança” exigia que as obrigações fossem “cumpridas fielmente”. E o documento insiste: “e falando primeiramente do sacramento do matrimônio, não se pode de modo algum tolerar o que sucede em algumas dioceses, segundo consta, a saber, que sejam celebrados os matrimônios dos maçons com toda solenidade do rito católico”.

Neste ponto importa pensar porque as dioceses casavam os mações, contra a regra católica. Num ambiente em que não somente os estratos médios e subalternos da sociedade aderiam à maçonaria, mas de fato, predominava entre membros da elite intelectual e política, não convinha ao clero se indispor com estas elites, por isso, as autoridades diocesanas tendiam a contemporanizar com tais práticas, preterindo o rigor. De resto, senão na hierarquia, mas no clero graduado no governo diocesano a percepção sobre a maçonaria não se fazia sobre os documentos eclesiásticos, mas sobre o contexto social do Brasil imperial.

O objetivo no documento era colocar os maçons numa condição de pária social, subtraindo a legitimidade das suas relações sociais, notadamente, familiares, num contexto que o status civil do casamento fixado em lei brasileira era novo e não gozava de plena efetividade enquanto norma jurídica. Esta estratégia não significava apenas uma hostilidade aos maçons, e sim um mecanismo de demarcação dos espaços de poder dentro da ordem política imperial, com o enfraquecimento da maçonaria, através de uma contrapropaganda que subtraísse sua possibilidade de ampliar a inserção sobre segmentos sociais tradicionalmente menos infensos a influência do catolicismo, ou seja, catalisar novos membros para a maçonaria entre os católicos. Mas fica a pergunta até que ponto sansões eclesiásticas inibiam a adesão à maçonaria?

Havia irmandades católicas com membros e dirigentes maçons, tanto que foram objeto de sansões eclesiásticas pelo bispo de Pernambuco na Questão Religiosa, e também livres pensadores, profissionais liberais e acadêmicos, além de membros do governo em todas as instâncias, já filiados as diversas lojas pelo país.

Se percebermos a comunidade como a realidade social dentro da própria instituição social, no sentido em que ambas afirmam os mesmos símbolos, uma vez que os símbolos que a comunidade usa foram mediados pela instituição, se entende mais precisamente o que era a sansão eclesiástica num ambiente social e culturalmente católico.

Se por um lado a hermenêutica da instituição é uma em que a significação dos símbolos já foi esgotada pelo passado, cabendo-nos agora simplesmente explicitá-los com maior clareza e aprofundá-los, a comunidade, por sua vez, possui uma compreensão que os símbolos não se encontram apenas no significado herdado do passado, mas precisa ser ressignificados no presente vivido.

O documento afirma que antes, se algum maçom, sendo conhecido como tal, desejar contrair matrimônio, o pároco é obrigado a procurar com todas as forças, “que ele deixe a maçonaria”. Ora, em todas as relações de conflito, as disposições hostis agressivas acumuladas, podem não só descarregar sobre o objeto primordial da hostilidade, mas também sobre os objetos substitutivos. Neste caso, exemplarmente, a hostilidade contra “a seita maçônica” volta-se contra o maçom católico, pretenso beneficiário dos bens espirituais. É evidente que a privação da vivência religiosa dos indivíduos particulares não poria fim a “seita maçônica que tantos males tem feito a religião e ao país”. Portanto, o conflito direto com funções primárias de oposição não esgota a experiência conflitual, pois, ela pode derivar para objetos substitutivos ou obter satisfação alternativa mediante uma simples liberação da tensão, como as restrições às práticas religiosas para atingir a maçonaria, coagindo alguns a deixá-la, sob pressão social ou familiar.

A literatura sobre a situação religiosa da América Latina sob influência católica, explica a substituição do foco sob o maçom anelante por casar-se, para a família da nubente, na recomendação que “caso não queira [abjurar da maçonaria], o pároco se esforce seriamente em afastar com oportunas admoestações a esposa e seus pais de semelhante consórcio”, pois segundo anotado no jornal mexicano El abogado cristiano ilustrado: “a igreja tem em seu poder as mães, esposas, filhas, irmãs, toda a família, enfim, que satisfazem todos os seus gastos e gestos”[49], favorecendo a submissão da consciência [50].

E o documento insiste que:

Quando, porém, o pároco não puder de modo algum impedir a realização do matrimônio, e prudentemente recear que, negando sua assistência, resultará escândalo ou dano grave, então leve o fato ao conhecimento do ordinário, o qual, em virtude da faculdade competente que agora lhe é outorgada, depois de examinadas e pesadas todas as circunstâncias do caso, poderá permitir que o pároco assista o matrimônio passivamente, isto é, sem as bênçãos e sem as outras cerimônias eclesiásticas, apenas como testemunha autorizável, e neste caso.

A resposta a violência, com a exclusão do hostil assegura a sobrevivência do grupo e elimina a acumulação de disposições hostis, permitindo a manutenção interativa das relações, uma vez que o conflito modifica os termos tradicionais do relacionamento, pois, a simples hostilidade não produz necessariamente estes efeitos e até pode preservá-los. Nesse caso, a admissibilidade tinha objetivos precisos: impedir que se retorne aos níveis de tensão com o Estado como na Questão Religiosa. Evitar tensões com Estado que tendia a favorecer a maçonaria, afinal, a doutrina não previa este expediente de tolerância a que a igreja, contra sua vontade, se submetia para minimizar consequências do enfrentamento.

A Instrução determinava ainda:

devem ser tomadas previamente as precauções e providências necessárias para a educação de toda a prole, e observadas as demais condições de estilo. A referida faculdade poderá ser delegada em reservado aos párocos, sempre que o ordinário achar necessário. Quanto, porém, ao matrimônio entre uma parte católica e outra que afastou da fé para professar alguma religião falsa, ou seita herética, é preciso requerer a costumada e necessária dispensa com as prescrições e cláusulas conhecidas e de estilo. [51]

Como dissemos, é menos perigoso para um grupo se quem se separa se passa para o inimigo do que se, como faz o dissidente, forma seu próprio grupo rival dentro da instituição. Além disso, professando repartir valores do grupo, o dissidente cria confusão e, portanto, suas ações se consideram como uma tentativa de derrubar fronteiras. Pelo contrário, a percepção de perigo interno pelo conjunto do grupo faz com que se robusteçam suas fileiras, aumentando a discussão interna e a participação na vida grupal, ou seja, mobiliza as defesas do grupo.

Além disso, a exigência que os Ordinários, “em nome da S. Sé, recomendem aos confessores, que admoestem severamente aos seus penitentes, para que não se associem a maçonaria”, aponta para um catolicismo como o único espaço de objeção a maçonaria e a adesão progressiva de católicos, sobretudo, clérigos, que abria a mencionada faixa de vulnerabilidade que enfraqueceria ainda mais a condição do catolicismo no Brasil, já vitimado pela Questão Religiosa, o regalismo e o protestantismo que se estabelecia.

Segundo Vieira o núncio temia o protestantismo, pois, a igreja católica mantinha o desejo de possessão, subjugação inclusive de aniquilamento do inimigo, tendendo a se satisfazer mediante combinações e sucessos separados da luta. Quando o conflito é simplesmente um instrumento determinado por um objetivo mais amplo, não há razão para restringi-lo ou inclusive, evitá-lo, sempre que possa ser reimplementado por outras medidas que ofereçam possibilidade de êxito.

O documento procura criar uma rede sem escapatória insistindo que a ruptura quanto à maçonaria devia incluir outras sociedades secretas semelhantes a estas, nem tão pouco “tomem parte em suas reuniões, nem lhe prestem apoio ou proteção”, e os mesmos confessores “neguem absolvição sacramental aos que se mostrem pertinazes”.

Quanto, porém, “aos que se arrependerem sinceramente”, prossegue o documento, estes “poderão ser absolvidos da excomunhão em que incorreram” e para este fim Sua Santidade benignamente concede aos Ordinários as faculdades necessárias e oportunas pelo espaço de dez anos.

Demais, saibam os Confessores que os afiliados a sociedade denominada pedreiros livres, embora estejam arrependidos de terem prestado o juramento, não se pode dar a absolvição sacramental, senão depois que eles de uma vez para sempre, tiverem deixado de um modo absoluto e positivo a dita sociedade, ou ao menos prometerem deveras que o farão o quanto antes.

Ainda mais, deve-se proibir absolutamente que os maçons notórios sejam padrinhos de abismos ou de crisma, visto como eles, enquanto aderirem à uma seita condenada pela Igreja, são incapazes de promover a educação cristã de seus filhos espirituais quando se torne preciso.

Ainda na questão simbólica, foi dada a ênfase a questão dos enterramentos. Neste particular Pernambuco tinha um caso emblemático, com a negação de sepultura ao general Abreu e Lima por haver defendido a legitimidade das bíblias protestantes. A regra impunha que

Resta que se observe com exatidão as prescrições da Igreja relativas a sepultura e exéquias de maçons. Ei-las: não se pode dar sepultura eclesiástica aos maçons notórios, senão depois que eles, feita a devida retratação, se tiverem se reconciliado com Deus e com a Igreja pela absolvição. Se, porém, a morte lhes vier inesperadamente, de modo que não tenham podido fazer a retratação de estilo, e, não obstante, tiverem mostrado desejo e dado sinal de arrependimento, neste caso poderão ter sepultura eclesiástica, mas sem exéquias pomposas e solenes. Também devem ser privado da sepultura eclesiástica aqueles que, depois de recebido os sacramentos, pedir para ser sepultado com as insígnias maçônicas, exceto o caso de tenha demonstrado essa vontade. Quando, porém, por perversidade de outrem, contra o desejo do finado, forem colocado no féretro emblemas maçônicos, a menos que se tenha conhecimento disso, se faça retirá-las inteiramente de junto do cadáver. É, pois, manifesto do que fica exposto, que não é de modo algum permitido o que ali se costuma praticar em alguns lugares segundo esta Sagrada Congregação está informada, que os cadáveres sejam sepultados segundo o costume maçônico com acompanhamento e presença do clero.

Nas diversas formulas em que se instituem os conflitos sociais, a irracionalidade constitui-se apenas em uma das variantes do processo e representa o esforço por alcançar metas culturalmente prescritas através de meios socialmente proibidos, e em regra referem-se mais aos instrumentos do que a expressão. Todavia, outros tipos de desvio podem servir para liberar a tensão. A ação não serve como meio para obter um resultado específico.

A conclusão do documento guarda o caráter incisivo que permeia todo o texto:

Quando aos casos em que se deve negar a sepultura eclesiástica se houver receio de grave perturbação, os Ordinários, para procederem com mais segurança em negócio de tanta monta, observem a resposta da Sagrada Penitência. Convém a saber: todas as vezes em que se exigir com graves ameaças exéquias e sepultura eclesiástica para um defunto que tenha sido excomungado notório deve ser inteiramente privado das mesmas segundo os Sagrados Cânones e disposições de Direito, a sagrada Penitência em 10 de dezembro de 1860 prescrevem que se proceda do seguinte modo: “Se procure fazer tudo de conformidade com os sagrados cânones, quando porém não se possa fazer assim sem perigo de perturbações o escândalo, o pároco não preste de modo algum, nem por si, nem por outro Sacerdote o seu concurso para as exéquias e sepulturas”.

A conduta está relacionada a um campo social, e o conflito, como fenômeno social, somente pode ser compreendido dentro de um quadro de ação recíproca, como infere Montenegro

Religião é a própria concepção da monarquia apoiada num mito, cuja condição de representação mental primitiva embasa a religiosidade do povo, valorizando o paternalismo no campo social e político, traduzido na linguagem religiosa como providencialismo, mesmo porque “a coroa tem da religião uma imagem utilitária, já imbuída do racionalismo e valendo-se da união com a igreja, num momento histórico alheio a suas causas, não mais subsistentes, para investir contra ela, e reduzindo-a a impotência, assomar como força soberana única e incontestável, a ponto de tê-la submissa, mercê da política regalista. Neste quadro sintomática a incapacidade política da Cúria, do episcopado e do clero brasileiros aferrados aos dispositivos do direito canônico e da legislação civil, incapazes de promoverem uma revisão ou reforma no Estatuto Eclesiástico, na metodologia pastoral e de retificarem posições axiológicas sediças, mesmo sobre as violentas pressões do tempo. Muito ao contrario apegam-se ferrenhamente a privilégios temporais injustificáveis fomentando a onda de anticlericalismo e ceticismo religioso que assolou o Império. [52]

Finalmente, conclui o documento

sendo certo e mais que certo, que a maçonaria deve ser considerada entre as sociedades condenadas por Constituição Apostólica, de maneira alguma se pode permitir que os maçons assistam o Santo Sacrifício da Missa, e outras funções eclesiásticas de caráter oficial, isto é, com representantes da seita. Se deve igualmente proibir que o clero por convite ou mandado dos maçons celebrem missa ou funções eclesiásticas, como encomendadas ou mandadas pelos maçons, ou publicadas como tais em convites ou folhas públicas.

Considerações finais

Observando a imprensa secular, os jurisconsultos, os debates parlamentares, as reações populares, percebe-se nitidamente que a questão não se restringia a um desentendimento de duas agências políticas, antes, envolvia toda sociedade brasileira. Tradicionalmente católica, com sua própria compreensão da fé, amplos setores não percebiam contradição entre ser católico e maçon.

Mas o problema não se esgota como expediente doutrinário, a crise era política, do catolicismo historicamente atrelado ao estado, que, sentindo-se traído por este no apoio a maçonaria, acena com a ruptura das relações de compromisso, consequentemente, com a quebra da ordem.

Sentindo que sua condição no combate era desfavorável, o catolicismo substitui a estratégia, abandona o embate direto da igreja no Brasil com o Estado, e deixa que a questão seja reelaborada como expediente diplomático, pressionando o Estado a restaurar suas relações internacionais, e obrigando a igreja do Brasil a se conformar as diretrizes da igreja universal.

O documento da inernunciatura evidencia a tese citada de Rui Barbosa, que a questão não era forânea, circunstancial, o pessoal pelo temperamento voluntarioso do bispo. O documento deixa entrever que a igreja em Roma continuava com as mesmas demandas que sempre tivera em relação ao catolicismo brasileiro, e entendia que o governo imperial estava fadado a direcionar os interesses dos Estado na conformidade com a religião oficial e da tradição brasileira.

Finis

Autores: João Marcos Leitão Santos e Elza Silva Cardoso Soffiatti

Fonte: REHMLAC

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Notas

[42] – João Marcos Leitão Santos. A inserção do protestantismo em Pernambuco 1860-1891. (Tese de Doutorado em História Social, Universidade de São Paulo/USP, São Paulo, 2008). João Marcos Leitão Santos. “Protestantismo e tradicionalismo católico em Pernambuco no século XIX”. In: História das religiões no Brasil, Sylvana Brandão; Luiz Carlos Luz Marques, & Newton D. de Andrade Cabral (Recife: Bargaço, 2012), v. VI.

[43] – João Carlos Libâneo, apud José Carlos S Araújo, A Igreja católica no Brasil Um estudo de mentalidade ideológica (São Paulo: Paulinas, 1986),27.

[44] – José Carlos S. Araujo, A Igreja católica no Brasil, 42.

[45] – Riolando Azzi, O altar unido ao trono (São Paulo: Edições Paulinas l993).(História do Pensamento Católico no Brasil –V. III).

[46] – Karl Mannheim, Ideologia e utopia (Rio de Janeiro: Guanabara, 1983), 227.

[47] – Rubem A. Alves, Dogmatismo e Tolerância (São Paulo, Paulinas, 1982), 35-36.

[48] – Maurice Durverger, Introdução à política (Lisboa: Estudios Cor, 1961),17.

[49] – EL ABOGADO CRISTIANO 13.6.1901.

[50] – Maria Luiza Marcílio, Família, mulher, sexualidade e Igreja na história do Brasil (São Paulo: Loyola, 1993).

[51] – Sobre esta questão de casamentos com membros de uma religião falsa ver João Marcos Leitão Santos. “Religião e Direitos Civis. Direito acatólico em Pernambuco no século XIX”, Revista da Faculdade de Direito de Olinda (2005): 121-139. Ítalo Domingos Santirocchi.“O matrimônio no Império do Brasil: uma questão de Estado”. Revista Brasileira de História das Religiões 12 (2012): 81-122.

[52] – João Alfredo Montenegro, Evolução do Catolicismo Brasileiro (Rio de Janeiro: Vozes, l979).

Fontes

A Província. A Esperança. A União. A Verdade. Imprensa Evangélica. Diário de Pernambuco. Família Universal. O Metodista Católico. O Apóstolo. O Liberal. O Catholico, 1869-1872.Instruções aos revmº Ordinários do Brasil, sobre o modo como devem proceder com os afiliados à maçonaria. Chancelaria Suprema e Sacra Congregação Romana e Inquisição Universal. Roma, 1878. Carta Pastoral do bispo de Olinda premunindo seus diocesanos contra as ciladas e maquinações da maçonaria. Recife, 1873. D. frei Vital Maria Gonçalves de Oliveira. Carta Pastoral do bispo de Olinda saudando seus diocesanos depois da sua sagração. São Paulo, 1872. D. frei Vital Maria Gonçalves de Oliveira. Costa, Antonio de Macedo. Representação à Assembleia geral Legislativa. Rio de janeiro: Lamounier, 1864.

Bibliografia

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As contenções da liberdade. A Maçonaria e a Internunciatura Apostólica no Brasil do século XIX (Parte II)

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Jesuitismo em delírio

Segundo a ordem que o nosso jovem prelado acaba de expedir, os maçons não servirão mais de padrinhos, tanto nos batizados como nas crismas e casamentos, porque estão excomungados.

Admira que só agora se lembrasse ele desta sábia medida, o que prova que, ou ignorava quando entrou para o bispado, ou cometeu o pecado de permitir que tal se fizesse contra a disposição expressa da igreja como agora alega.

Enfim, diz o rifão antes tarde do que nunca.

Como consequência lógica, já que o anátema data de tempos atrás, deve declarar nulo todos os batizados, crismas e casamentos feitos, em que figurem maçons atendendo ao que não estão autorizados [19].

A uma igreja que se erigira á margem da cátedra episcopal, com amorfa vida das ordens religiosas, e sob influência tutelar das elites, o Estado não devotava maior preocupação. A mudança se dá com o processo de romanização. D. Fr. Vital Maria Gonçalves de Oliveira escolhido como alvo era um contraste com a “legião de religiosos mansos, pacíficos, cordatos, dotados de submissão absoluta, incapazes de reação violenta contra o poder estatal, onde os maçons de então se escudavam” [20].

Sim foi um choque tremendo. Parecia uma outra igreja que falava pela voz do jovem prelado de Olinda. Habituáramos a uma religião decorativa, oficial, a uma igreja que, vivendo a sombra do Estado, tranquila na segurança do monopólio religioso, num meio de alto a baixo tido como católico, limitava-se a rotina do culto [21].

Outra vez a imprensa empresta sua hermenêutica do problema:

Motim em Pernambuco

Os excessos do episcopado e a inexplicável morosidade do poder civil em satisfazer as justas esperanças da opinião pública ultrajada, vão produzindo seus naturais resultados funestos. [22]

E o analista católico completa:

No período monárquico, a religião não pode ser considerada pelo historiador, sem que, ao lado do profundo sentimento católico que anima o povo e do prestígio que ela tem para as massas, se mostram bem salientes estes fatos: o regalismo, o enfraquecimento das ordens religiosas, o desprestígio do clero, a reação enérgica, mas efêmera, do episcopado e do elemento católico contra as usurpações do poder público, o racionalismo ou o ceticismo das classes dirigentes (grifo nosso) [23].

Por isso não e difícil acompanhar Nestor Duarte afirmando que:

A igreja e o Estado entraram no Brasil já discutindo competências, a reivindicar jurisdição, disputar poderes, com grave dano tão só, porém, para a Coroa, que vem vindo, já de longe, arrastando concurrente (sic) e concorrida, na hora histórica, precisamente, em que o poder real em outras nações encetou o ciclo do Estado Moderno. [24]

Assim se reeditava a tese de que a Questão Religiosa sintetizou-se dentro de uma unilateralidade própria de uma maçonaria toda diferente dos primeiros moldes da organização europeia, em não ser uma luta entre católicos e ateus, ou mesmo ainda entre católicos e protestantes, porém, essencialmente, entre católicos e católicos, ou melhor, entre católicos escolásticos e ortodoxos, contra a tese de uma maçonaria operante como um complexo de formação secreta, fermento políticos ou símbolo de progresso liberal, como incentivo de revoluções25.Não se passava na elite católica adepta da maçonaria a ideia que na intimidade daquela irmandade iria encontrar germes de ação anticlerical.

Os antagonismos com a maçonaria remetiam a períodos precedentes, por isso,

em 1817 ensaiaram os maçons o primeiro e subterrâneo movimento contra a religião, lançando nos termos de sua proclamação na revolução pernambucana deste ano, os planos sobre a liberdade de culto religioso. Se a ideia de fato não atingia diretamente a igreja católica, todavia, levantava uma premissa perigosa aos conceitos de nosso composto sociológico–o principio da liberdade religiosa–como porta aberta aos cismáticos religiosos, dos ímpios e dos ateus. Não era possível a um povo tipicamente católico como o nosso, o cisma de competições religiosas, que se nos afigurava, então, como um conceito inqualificado de impiedade cristã. E daí, quem sabe, tenha vindo, entre outros fatores, a fracassar o movimento revolucionário de 1817. Um dos sentidos da revolução era o do espírito combativo contra a exclusividade religiosa e não tinha, assim, raízes na alma popular (grifo nosso). [26]

O governo imperial já informara a D. Vital que “considerando que a maçonaria como sociedade secreta, e permitida pela lei civil, não tem fins religiosos nem conspira contra a religião católica, e que, portanto, faltam-lhe o caráter e o intuito que a sujeitou a jurisdição eclesiástica e a condenação sem forma e figura de juízo”[27], ou seja, os maçons não estavam sob jurisdição eclesiástica, mesmo vinculados a entidades católicas. O argumento, paradoxalmente, se fundava sob o princípio da liberdade de consciência, ao passo que:

Esquecia-se até, que esta liberdade de consciência, que permitia este combate descoberto contra os princípios da igreja, por mais absurdo que parecesse fora defendido pelos próprios sacerdotes, ansiosos pelos princípios da pura liberalidade social, e sem pressentirem, porém, que abriam caminho para os seus próprios inimigos. [28]

Os emissários episcopais já haviam cientificado o Vaticano das tensões, e o secretário de Estado da Santa Sé, cardeal Antonelli, notificado o barão de Alhandra, autoridade diplomática brasileira, para dar-lhe ciência da posição do Papa, em apoio explícito aos seus bispos e o enfrentamento ao governo brasileiro.

O fracasso do governo atingia indiretamente a maçonaria. Começam sinais de indisciplina eclesiástica, que Dom Vital indicara porque “os homens do estado responsáveis pela violência, são cegos à situação política do Brasil. Eles não vêm que a religião é a melhor parte da autoridade contra os assaltos da revolução que avança, são vitimas da cegueira e levarão o país a ruína” [29].

A problemática da Questão Religiosa não se esgota entre 1872 e 1875 como se percebe nos debates parlamentares posteriores, implicava toda a questão do padroado e no embate do direito eclesiástico com o civil [30], e o Imperador entendia com o Marquês de São Vicente, principal jurista do Império, que no Direito Público o Estado tem direito de fiscalizar o culto, a doutrina e a disciplina da religião do Estado.

Dar a religião católica o privilégio de religião do Estado e criar uma igreja nacional, eis a visão galicana, expressa concisamente por Joaquim Nabuco em A Invasão Ultramontana (1873). O Conselho de Estado, “o cérebro da Monarquia”, segundo Joaquim Nabuco e a maioria dos juristas e políticos, apoiava esta doutrina e defendia com o gabinete de Rio Branco e o Imperador a doutrina regalista temendo“(jus cavendi…) a invasão do temporal pelo espiritual” [31].

A leitura dos textos de D. Vital e D. Macedo Costa nos mostra uma inflexibilidade doutrinal e uma identificação completa entre igreja como instituição e salvação ou Reino de Deus[…] limitaram-se a defender a doutrina da igreja, isto é, os textos pontifícios, especialmente os de Pio IX contra o maçonismo e o regalismo”[32].

Mas isto revela uma incongruência. Afirmar a verdade da igreja na questão doutrinal é afirmar a verdade do discurso da igreja, na ordem temporal. Havia uma compreensão que o conflito não fora espontâneo. Tobias Barreto, que foi “o único em sua geração” a a desinteressar-se pela questão interrogou se a questão não serviria como cortina de fumaça para esconder a lei do ventre livre, que emancipava os escravos nascidos depois de o 28 de setembro de 1871. Depois Hermes Lima [33] também sugeriu que o presidente do Conselho de Estado agiu para dar ao país novos motivos de preocupação, e assim teria engendrado a controvérsia religiosa.

Como fica claro, a Questão de fato se pretende a algo mais do que um bispo solitário, expressão do enfrentamento mais geral entre a Igreja e maçonaria, porque antes da sua sagração, a maçonaria estava mobilizada com uma estratégia aguerrida.

Segundo Freire:

A consciência da ordem católica, encarnada por D. Vital, em momento dramático da vida brasileira, encontrou no senso de ordem política, que animou então contra a igreja, e particularmente, contra os seus bispos mais severamente ortodoxos, os estadistas principais do império, radical contradição. Eram, entretanto, dois aspectos essenciais –essas duas ordens –de um só sistema não só de convivência como de ordenação[…], um sistema mais compreensivo ou mais amplo, que qualquer das suas ordens. [34]

Em carta a D. Vital, afirmava o ministro João Alfredo:

A nossa constituição permite todas as religiões com seu culto doméstico e particular. Organizam-se aqui sociedades compostas de estrangeiros para fins religiosos diferentes dos nossos com autorização do poder civil e funcionam livremente. Quando isso acontece, não sei como poderia o governo proibir as sociedades maçônicas que se compõem de católicos que não tem fins contrários à religião do império e que dado que os tivessem, trabalham de portas fechadas. [35]

Na resposta ao conselheiro, afirma D. Vital:

Compreenda V. Exia que esta questão é de vida ou de morte para a igreja brasileira cumpre-nos antes arcar com os maiores sacrifícios que afrouxar. E mais: Se eu fosse político ou de mais idade, diria que graves perturbações da ordem pública estão iminentes em quase todo o Brasil e são inevitáveis, apesar da minha prudência, a causa, reservo-me para dizê-la a V. Exia pessoalmente, quando tiver ensejo. [36]

Continuidade das tensões: A maçonaria sobrevive

Oliveira Torres lembra, que numa época em que não existiam partidos estruturados, “as lojas maçônicas eram instrumento de ação política, estava a serviço dos objetivos, ideais e preconceitos da burguesia da época” [37]. A Questão Religiosa espelhava um estado de ânimo da formação sociorreligiosa do Brasil imperial e não pode ser vista sem pensar a influência já apontada do jansenismo e do galicanismo que legou a formação dos nossos juristas na tradição da Universidade de Coimbra, e que informou a ereção da igreja no Brasil, muito mais do que a doutrina católica propriamente, o clero era ainda composto de muitos regalistas e revolucionários. Tudo, aliás, se complica enormemente porque existe uma tradição maçônica brasileira especialíssima [38].

As consequências indiretas do conflito foram altamente fecundas sob o aspecto religioso. A ala mais exaltada e polêmica da maçonaria considerou a solução do conflito como a favor da Igreja, seus direitos, sua liberdade. “A igreja foi vencedora na parte substancial da questão, reconhece-o a própria maçonaria. E Dom Vital no seu admirável Resumo Histórico, nos escreve: “‘a questão despertou o sentimento católico no Brasil’.

A questão maçônica tornou-se religiosa por haver o bispo de Pernambuco respondido as questões postas pela imprensa não católica? O deputado Saldanha Marinho, o “Ganganelli”,arguia que o bispo poderia ser enquadrado na mesma lei em que se apoiava contra a maçonaria se não fosse “certa leniência do Estado”, e acusava não somente Dom Vital e Dom Macedo Costa, mas o episcopado: “E gravíssima a questão religiosa, que o episcopado irrefletida e imprudentemente levantou, urge que seja resolvida sem demora” [39]. O enfrentamento da Igreja era também com o poder temporal, no dizer de Macedo Costa, se a maçonaria podia dizer, a igreja podia replicar.

Para que se pudesse lançar a culpa ao governo, como fez o bispo do Pará, de modo peremptório, era necessário que esse mesmo governo se identificasse com a maçonaria. Por isso, a questão deixou de ser maçônica, para ser religiosa, porque, sendo assim, a culpa não seria da maçonaria, mas dos bispos e da igreja. Configurou-se, então, o choque mais amplo, que ia além da desinteligência local entre bispos e maçons, entre liberais e ultramontanos. Não lucrava muito o governo com esta mudança, porque passou a ser o alvo da retórica acusatória do episcopado.

A conclusão pode ser a forma lacônica e premonitória de descrever a conjuntura do Monsenhor Joaquim Pinto de Campos

Tristes e pesados se revezam os dias desta parte integrante do rebanho cristão. As mais urgentes necessidades corriam a revelia de toda vigilância pastoral; a lanterna da fé quase se extinguia nos ermos da consciência; a caridade, filha preciosa das entranhas divinas, quase que se esfriavam nas obras dos homens; as evidências do catolicismo eram postas em questão; a heresia pompeava ao remanso da indiferença de uns, e do fervor de outros; e quando o desejo dos flagícios e dos escândalos mais ameaçava de soltar-se de todos os diques, eis que o Espírito Santo, supremo instruidor dos pastores, nos favoreceu com o remédio apropriado as nossas enfermidades espirituais! [40]

Além da escassez de mão-de-obra, o perfil do clero também comprometia. Segundo Maciel de Barros:

O clero nacional, dos tempos pombalinos até as vésperas da Questão Religiosa, não se distinguia com raras exceções por qualquer demonstração de ortodoxia. Mais frequentadores das letras francesas do que das latinas, mais versados em literatura profana do que em obras pias, muitos de nossos clérigos estavam saturados de ideais iluministas… Ao lado do ideal iluminista, o clero professava geralmente, no que diz respeito às relações entre a Igreja e o Estado, o mais ferrenho regalismo, apoiado nas tradições lusitanas, particularmente a pombalina. Basta dizer que entre os muitos eclesiásticos que faziam parte da Assembleia Legislativa, de 1826 a 1829, contavam-se vários que não titubeavam em reconhecer o primado do Imperador… [41]

Continua

Autores: João Marcos Leitão Santos e Elza Silva Cardoso Soffiatti

Fonte: REHMLAC

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Notas

[19] – JORNAL DO RECIFE, 16.03.1873

[20] – Flávio Guerra, A questão religiosa, 53.

[21] – Manoel de Oliveira Lima, O Império brasileiro (1821-1889) (São Paulo: Melhoramentos, 1930), 130.

[22] – JORNAL DO RECIFE, 10.05.1873

[23] – Júlio Maria, O catolicismo no Brasil (Rio de Janeiro: Agir, 1950),19, 20.

[24] – Nestor Duarte, A ordem privada e a organização política nacional. Contribuição a sociologia política brasileira (São Paulo: Nacional, 1939), 26.

[25] – Nas perseguições havidas com a fundação da Igreja Presbiteriana do Recife, em agosto de 1878, os populares afirmaram, as três fontes, como base da legitimidade social ao acusarem os protestantes: “desafiaram Roma, o Imperador e a Maçonaria” Moacyr Soares; Israel F. Gueiros; Nicodemos L Pereira, Anais do centenário. Igreja Presbiteriana do Recife 1878-1978 (Recife: do autor, 1978).

[26] – Flávio Guerra, A questão religiosa, 57.

[27] – Flávio Guerra, A questão religiosa, 104.

[28] – Flávio Guerra, A questão religiosa, 107.

[29]Carta Pastoral do bispo de Olinda premunindo seus diocesanos contra as ciladas e maquinações da maçonaria (Recife, 1873[D. frei Vital Maria Gonçalves de Oliveira]), 19.

[30] – João Dornas Filho, O padroado e a igreja brasileira (Rio de Janeiro: Cia Ed. Nacional, 1937).

[31] – Antonio Carlos Vilaça. Pensamento Católico no Brasil, 57.

[32] – Antonio Carlos Vilaça. Pensamento Católico no Brasil, 58.

[33] – Hermes Lima, “A Questão Religiosa”, Revista do Instituto Histórico e Geográfico de Pernambuco 28, no. 3l/34 (1917):323-326.

[34] – Gilberto Freire, Casa Grande e Senzala (São Paulo: Círculo do Livro, 1959), 25.

[35] – Antonio Carlos Vilaça. Pensamento Católico no Brasil, 42.

[36] – Antonio Carlos Vilaça. Pensamento Católico no Brasil, 52.

[37] – João Camilo de O. Torres, História das ideias religiosas no Brasil (São Paulo: Grijalbo, 1968), 156.

[38] – Antonio Carlos Vilaça, Pensamento Católico no Brasil, 61.

[39] – J. Saldanha Marinho, A igreja e o Estado (Rio de Janeiro: Perseverança, 1874).

[40] – Joaquim Pinto de Campos, Polêmica religiosa (Recife: Tipografia do Jornal do Comércio, 1862), 4.

[41] – Roque S. Maciel de Barros, “Vida Religiosa e A questão religiosa”, in História da Civilização Brasileira, Sérgio Buarque de Holanda(Paulo: DIFEL, Difusão Europeia do Livro, 1971), tomo II, vol. 4. S.,321.

As contenções da liberdade. A Maçonaria e a Internunciatura Apostólica no Brasil do século XIX (Parte I)

Fósforo – Breve ensaio sobre a contenção física e a liberdade humana –  (En)Cena – A Saúde Mental em Movimento

Resumo

A maçonaria brasileira foi compreendida como não possuindo uma disposição anticlerical que marcou parte de sua trajetória europeia. No Brasil imperial ela foi uma fonte de articulação política presente nas altas esferas do poder. Este fato fez com que a igreja católica, religião oficial, com vistas a inibir iniciativas do governo, contrárias aos interesses eclesiásticos se insurgisse contra a maçonaria no que ficou conhecida como Questão Religiosa (1872-1875). Enfraquecida internamente, a igreja deslocou sua estratégia antimaçônica para a esfera diplomática entre o Estado vaticano e o Estado Brasileiro, o que se verifica no documento aqui estudado: Instruções aos revmº Ordinários do Brasil, sobre o modo como devem proceder com os afiliados à maçonaria, 1878.

Introdução

Com o esgotamento das relações coloniais do Brasil com a metrópole portuguesa, e às vésperas da independência do país, em 1822, um crescente movimento de caráter emancipacionista liderado por profissionais liberais, bacharéis, sobretudo, e eventualmente, padres progressistas começou a se articular em diversas organizações, quase todas clandestinas com vistas a influir no novo ordenamento jus-político do Estado nascente, entre eles, ganhou particular relevância a maçonaria. A historiografia brasileira tem argumentado que o status da maçonaria brasileira guardava similitudes com o modelo europeu, e singularidades conjunturais do primeiro Brasil oitocentista.

Diluída territorial e socialmente a maçonaria no Brasil abrigava desde descontentes antilusitanos, populares letrados, até o establishment imperial através do primeiro imperador e membros influentes no Parlamento e no Conselho de Ministros.

O discurso propugnado por este movimento da maçonaria representava marcada antítese com a base ideológica da sociedade brasileira, desde o período colonial até o império: o catolicismo romano. Ações recorrentes foram levadas a cabo pela hierarquia católica no Brasil, sobretudo, no esforço de restringir a participação do clero no movimento, cujos resultados foram tímidos, uma vez que com o crescimento no país das teses regalistas, eventualmente galicanas, o catolicismo assistia o enfraquecimento de sua força como sujeito político hegemônico, e partiria para o enfrentamento teopolítico com a maçonaria.

Este contexto se agrava a partir de meados do século XIX com o crescimento do liberalismo e o ensaio de ideias republicanas, coincidindo em sua temporalidade com a emergência do movimento Ultramontano, e o esforço católico de fortalecer a Sé Romana, sob Pio IX, principalmente.

As crises nas relações do Estado com a igreja católica tiveram seu ponto decisivo na já sobejamente investigada Questão Religiosa ou Questão dos Bispos (1872-1875), que a partir da rigorosa postura antimaçônica do episcopado brasileiro [1], notadamente, os bispos de Pernambuco e do Pará D. Fr. Vital Maria Gonsalves de Oliveira e D. Antônio de Macedo Costa, respectivamente, culminou com uma ação penal movida contra os bispos e seu encarceramento, posteriormente revisto através de um ato de anistia.

Cerceada em seus espaços de intervenção por uma legislação que inibia sua influência no país e com as práticas de gestão do Estado de influência liberal, a igreja desloca o topoi argumentativo da relação igreja e Estado no Brasil, para as relações Estado brasileiro e Estado Vaticano. Parte do implemento desta estratégia foi feita através do fortalecimento da Internunciatura Apostólica no Brasil. A primeira explicação para isto está no fato de que, com o alijamento da legitimidade do discurso político católico, a enunciação passa à representação vaticana, protegida pelas condições próprias que fixam as relações diplomáticas no âmbito internacional.

Três anos após anistiados os bispos, as relações igreja-Estado-maçonaria ainda eram pauta privilegiada. Assumidas as funções de Internúncio Apostólico no Brasil, em 1876, D. Cesare Roncetti fez ostensiva distribuição de um documento raramente referido nos estudos sobre a maçonaria, objeto deste trabalho: Instruções aos revmº Ordinários do Brasil, sobre o modo como devem proceder com os afiliados à maçonaria. Chancelaria Suprema e Sacra Congregação Romana e Inquisição Universal. Roma, 1878.

O ordenamento político que se institui a partir da Proclamação da Independência (1822), se fez acompanhar de um precário aporte burocrático, intelectual, e político. A maioria do aparelho burocrático do Estado era recrutada entre portugueses e sua formação se dava nas academias jurídicas da península lusitana. Era o agregado de interesses, e não a adesão a filosofias políticas que estava na gênese da organização dos partidos políticos que se estabelecerão ao longo do Império.

Neste contexto não é de estranhar que outros agentes e tendências também buscassem formas organizativas, e vias de participação política para prevalência dos seus interesses e demarcação de espaços nas instâncias de poder. Nesta ambiência, era a maçonaria que detinha a maior capacidade aglutinadora e organizativa, seja pela sua trajetória histórica secular na Europa, seja por razões conjunturais do Estado brasileiro emergente.

De fato, desde a abdicação do imperador Pedro I em favor do seu filho menor, Pedro II, desprovido de capacidade jurídica pela insuficiência etária, o Brasil esteve por nove anos sob uma Regência provisória, onde a figura preeminente foi o padre Diogo Antônio Feijó. Regalista moderado e galicano radical, cedo Feijó tentou organizar uma Igreja nacional na forma galicana. Como era de se esperar a hierarquia eclesiástica e os setores conservadores se opuseram a este projeto, sendo esta a gênese mais sólida dos conflitos que se arrastarão por todo o período Imperial, somente chegando a termo com a inauguração da ordem republicana, em 1889.

Setores que buscavam a contenção da influência católica na vida nacional, passaram a tomar iniciativas com este fim que alijavam prerrogativas do catolicismo, provocando um discurso cada vez mais reacionário e veemente da igreja católica alijada do que considerava os inalienáveis direitos do poder espiritual. O ápice deste enfrentamento se deu no início da década de setenta, quando membros da hierarquia eclesiástica resolveram aplicar as normas romanas contra a maçonaria ensejando com que aqueles que se sentiram vitimados buscassem proteção jurisdicional do Estado.

A questão religiosa

A Questão Religiosa, ou Questão dos Bispos, é tomada entre os historiadores como uma das causas que levaram ao fim do Império e a Proclamação da República no Brasil, e tratada na literatura especializada não será detalhada neste trabalho, que se restringe a apresentar dela uma síntese para favorecer a compreensão do leitor, e situar o lócus de enunciação do documento Instrução aos Revmos. Ordinários do Brasil[2].

Na província de Pernambuco, foco da Questão Religiosa, a maçonaria não estava disposta a ceder espaço ao novo bispo ultramontano nomeado em 1871. Quando o diocesano fundou em 1872 o jornal A UNIÃO para defesa do catolicismo, no mês seguinte surgiu o jornal FAMÍLIA UNIVERSAL, maçônico, para o enfrentamento.

Tendo D. Vital no mesmo ano expedido uma carta circular ao clero advertindo contra a maçonaria e acenando com a suspensão de ordens para os padres ligados a ela, enviado ainda a mesma advertência às irmandades religiosas da sua diocese, acrescentou a recomendação de que os filiados maçons deveriam abjurar ou serem expulsos. Esbarrou, todavia, na recusa irmandade do Santíssimo Sacramento, que punida canonicamente recorreu ao Estado. A justiça acolheu o parecer da Seção de Negócios do Império contra a medida do Bispo. Mas D. Vital manteve sua decisão com base na legislação eclesiástica e no apoio que recebeu da Sé de Roma.

A maçonaria respondeu com uma ação organizada que incluía ampliar a campanha na imprensa, promover maior unidade entre seus membros, inclusive os dissidentes, e prover um fundo pecuniário específico para o confronto. Ao lado disso, os católicos ligados à irmandade fizeram questão de afirmar sua condição de maçons pela imprensa, e também marcaram uma missa para comemorar o aniversário de uma das suas lojas no Rio de Janeiro, e outra pelo passamento de um dos seus membros, além de explorarem a imprensa contra a pessoa do bispo de Pernambuco e alguns dogmas da igreja.

Os jornais maçons passaram também a publicar artigos de autores protestantes, sobretudo, autores franceses, e o ápice da questão veio justamente por um artigo do protestante Laurence Louis-Felix Bungener sobre a virgindade perpétua de Maria cuja publicação aumentou a crise. Em 21 de novembro D. Vital expediu uma Pastoral contra os insultos que a igreja vinha sofrendo, e o ataque “ao mais sagrado” da doutrina católica. Estimulou os padres a protestarem e a rezarem. Estes obedeceram e iniciaram rosários e novenas de desagravo à virgem contra a provocação da maçonaria.

Na festa de Apresentação de Nossa Senhora, em novembro, D. Vital quebrou o silêncio para que o “bom e católico povo pernambucano” fizesse o desagravo a Nossa Senhora, e resolveu “caridosamente recomendar às instantes orações” dos seus paroquianos os “pobres infelizes, que as pregam menos por malícia e mais por ignorância. Coitados! São dignos de toda a nossa comiseração”[3]. Ao clero determinava: “destruir o erro e amar as pessoas”.

Depois dos avisos protocolares da legislação eclesiástica sem a resposta desejada das irmandades ou ante a recusa destas, o bispo declarou o interdito canônico, restrito a esfera espiritual, com o aviso de que a interdição seria suspensa quando as irmandades obedecessem suas determinações.

Tomando como pressuposto a “boa fé”, e principalmente a ignorância de muitos acerca do que era na realidade a maçonaria, D. Vital publicou em fevereiro de 1873 a Carta Pastoral Contra as Ciladas da Maçonaria, na qual historiava a condenação da mesma pelos Papas, anunciava o que entendia ser os objetivos dela, a saber: destruir a religião, o catolicismo em particular. O bispo no mesmo texto também discutiu as questões referentes ao exequatur e o placet, argumentos da maçonaria contra o interdito das irmandades e vedou a leitura dos jornais maçons, com a solidariedade do clero.

O bispo estava seguro. Rejeitou sugestões do internúncio para recuar e anunciou com firmeza:

Não imagine que o bispo está desanimado. Felizmente tenho por mim um grande partido da melhor gente, tanto na capital como fora dela. Todos os dias me chegam atos de adesão de clérigos e leigos com milhares de assinaturas: saio todos os dias[…] Todos me cumprimentam. Sem força moral ficaria eu, se agora cedesse.[4]

De fato o bispo tinha simpatia de muitos, inclusive de outros bispos do Império, e agora também o internúncio. Mas lhe faltava a simpatia do governo imperial. A primeira iniciativa para pacificar a contenda foi do ministro João Alfredo Corrêa de Oliveira, que pediu moderação ao bispo. Este lhe respondeu que: “Não fui perturbar os maçons em suas oficinas, Exmo. Sr., não saio da Igreja da qual sou chefe. Não questiono diretamente com os maçons, porém sim com as irmandades”, e sentenciou: “… esta questão é de vida ou de morte para a Igreja brasileira”[5].

Consultado o Pontífice sobre a crise apoiou as iniciativas do bispo e determinou que se estendessem a todo o episcopado as suas recomendações. Ao bispo se ordenou levantar o interdito em junho do mesmo ano. Ato contínuo, o bispo publicou sem o placet imperial o brevê Quamquam Dolores [6] se indispondo ainda mais o governo.

Mais um passo foi dado com o envio pelo Império brasileiro do Barão de Penedo, embaixador em Londres, para conferenciar com o Papa, e pedir sua intervenção contra o bispo, ao mesmo tempo em que no Brasil, o Ministério da Justiça denunciou o bispo. Dom Vital respondeu à citação, mas foi detido em janeiro de 1874 e transferido para a capital do Império para julgamento, pois, o governo temia por manifestações populares.

É fato amplamente conhecido a discordância de visão estratégica e de ação entre Dom Vital e o novo internúncio Domênico Saguigni. O primeiro implementou suas ações na direção de forçar o governo a decidir-se a favor (ou contra) o catolicismo, segundo o modelo de Trento. O segundo, como diplomata, era politicamente mais astuto e defensor do Trono contra o que lhe parecia uma ameaça ao catolicismo [7].

Na mesma época o ministro João Alfredo encontrou-se com o internúncio dando conta de possíveis desordens populares, e pedindo que o ele fizesse ver a Dom Vital a situação pedindo que “acalmasse” o bispo que ele se comprometia com a manutenção da ordem pública. O internúncio sugeriu a D. Vital realizasse uma viagem pastoral para visitar a diocese. O bispo recusou-se a sair do Recife e intensificou suas ações reformadoras. O ministro João Alfredo procurou o internúncio outra vez para lhe dar conta da gravidade da situação, e que eram necessárias medidas que satisfizessem os mais exaltados acalmando aos ânimos. Conforme entendia, além de atacar o dispositivo do placet D. Vital também atacava a Constituição do Império com suas ações.

Segundo Vilaça, “o contexto ideológico é o da Questão Romana, isto é, a revolução de Gregório VII pela liberdade da Igreja, perspectiva apologética, triunfalista e militante. A visão dos juristas e políticos é o josefinismo” [8] instaurado pelo Marquês de Pombal. Oliveira Viana já indicara que dos participantes nesta questão “erraram, os bispos por falta de tato político, a Santa Sé a princípio por dubiedade, o internúncio por cartesianismo diplomático, o Governo Imperial por vingativo capricho, a magistratura por subserviência ao Executivo[…]”[9].

Universalmente, a restrição da igreja ao liberalismo como doutrina política [10] criara uma hostilidade que se punha em tensão também com a maçonaria brasileira, que até 1872 tinha um caráter considerado “político e patriótico” e “identificada com os anseios das classes mais cultas, desde a independência” [11]. Assim, o ambiente no qual se debatia a igreja na Europa influenciou as ideias e o caráter dos jovens que ascendiam ao episcopado no Brasil, importando a polêmica para o país como o tradicionalismo propugnou [12].

O Império estava marcado pela galicanicidade administrativa. “A realidade-ambiente da classe dirigente nacional era positivamente de uma elite imbuída nos conceitos do século racionalista” [13], desambientada dentro do cenário multiforme e religioso brasileiro. Mas, de fato, o que há são as mentalidades do catolicismo tradicional, do rigorismo antimaçônico do Syllabus. O argumento era a defesa episcopal da liberdade eclesiástica ante o regalismo e o galicanismo do Conselho de Estado no Brasil, como se vê na Pastoral do bispo de Olinda:

Liberdade! Palavra celeste descida do seio do Eterno Pai; liberdade palavra sublime, palavra de inefável doçura, à qual nenhum coração resiste; palavra misteriosa que faz tremer os soberanos da terra, leva a esperança ao pobre na choupana, faz rejubilar tanto o cidadão civilizado como o índio na floresta selvagem, imensa…Mas, aqui não é mais de alegria, tornou-se uma palavra tenebrosa, cujo sentido foi alterado, de nenhuma palavra tanto se abusou. Só o catolicismo garante a verdadeira liberdade, só ele dá verdadeira significação e frutos saborosos… Liberdade não é licença; a liberdade sem limites não é progresso, é o trabalho de um cadáver em decomposição! Se amanhã a loucura de uma liberdade sem freio se apoderar dos espíritos…os direitos mais sagrados seriam destruídos… não seríamos poupados; pode acontecer até que nos seja proibido também orar ao Deus dos nosso pais….somente o filho de Deus feito homem é o nosso libertador, nele está a nossa salvação. Por amor dele, obedecei à autoridade terrena, e dai a César o que é de César; mas não vos esqueçais que não sois escravos de ninguém e que a vossa obediência é devida antes de tudo a Deus (grifos nossos). [14]

Na Questão Religiosa se pôs a prova a base das relações entre poder espiritual e o temporal, consequência da ausência de claros limites na configuração das relações institucionais e sociais. Mas o estado regalista não se permitiu perder suas velhas e poderosas posições no domínio espiritual, associado à maçonaria anticlerical. Ausência de limites, regalismo de Estado e maçonaria anticlerical compõem esta tríade do enfrentamento na crise, porque a Questão Religiosa surge da trajetória destas três dimensões.

A chave do argumento imperial em defesa da posição maçônica era que ela não tinha o perfil antirreligioso da Europa, não se aplicando as condenações pontifícias de então, postura que o bispo D. Macedo Costa, do Pará, chamava de ingênua e equivocada. Mesmo plural ao redor do mundo, a maçonaria tinha, segundo seus defensores, um ponto convergente na “tendência para a tolerância religiosa”, mesmo porque o anticatolicismo não se relaciona com a gênese do movimento, porque havia lojas protestantes, inglesas; e católicas, escocesas [15]. Na verdade, o que ocupava D. Pedro II e seus ministros não era a sobrevivência da maçonaria, mas a expansão da autoridade episcopal. O embate, portanto, não se desvinculava da ordem jurídica e do poder político.

A atividade maçônica formulava neste aspecto dualista de conflitos jurisdicionais, as premissas sectárias de exploração do que pejorativamente chamava de clericalismo. Por sua vez, os regalistas viam a ação de Roma como uma intromissão externa no Império e reagiam. Assim, não podia convir a Igreja a continuidade deste modelo de união como o Estado, que insistia em fazer dela um mero departamento seu.

Este quadro gerava no clero uma problemática de dupla subordinação jurisdicional, eclesiástica e civil, como se evidencia deste comentário na imprensa à época:

Notícias de Pernambuco

Tem dois superiores, um eclesiástico outro civil. Esses dois superiores estão em conflito, e exigem dos vigários pronta e rigorosa obediência as suas ordens encontradas. Daqui o que resulta? Se um vigário, como o da freguesia de S. José o cônego João José da Costa Ribeiro, não se decide logo a prestar exclusiva obediência ao diocesano, este o suspende ex informata consientia, como acaba de declarar, para que nenhum recurso legal fique ao pobre padre. Se, porém, o vigário recusa-se a funcionar na igreja interdita, porque continua a considerá-la como tal é o caso do vigário da freguesia de Santo Antonio que declarou, em ofício do datado de 24 do corrente, dirigido ao presidente da província, preferir obedecer ao seu diocesano, o exmo. presidente manda proceder contra ele com todo o rigor da lei. Apertada situação! Dizer que, tendo sido levantados os interditos pela autoridade civil, mediante o processo legal, e que, portanto, os vigários devem obedecer ao governo exclusivamente, é dizer uma verdade, é lembrar o cumprimento de um dever, mas isto não tira que o bispo o persiga, pois que está armado de um poder sem fiscalização possível. Este estado de coisas sugere-nos uma triste reflexão; e é que, ao passo que recomenda-se ao promotor público que proceda contra os vigários, o bispo que afrontou a lei, que declarou ao governo que continuará a desobedecer-lhe enquanto for bispo, está entretanto impune e campeia em seu palácio, tratando o poder temporal como um poder igual, senão inferior a sua. Cenas características do nosso país. Poupam-se os grandes, os chefes, os poderosos, processam-se e punem-se os pequenos. Em face das leis do país, é criminosa a desobediência dos vigários as ordens do governo civil; mas antes de serem eles punidos por tal desobediência, cumpre que seja o bispo, que é o culpado de tudo, e cuja desobediência é incomparavelmente mais grave. [16]

Para o articulista do JORNAL DO RECIFE o diagnóstico e as responsabilizações estavam definidas, pois, era o bispo o culpado de tudo, coadjuvado pelos outros inimigos sociais, o “animal” jesuíta. “O rumo que vão tomando certas folhas nesta diocese” como diria Dom Cardoso Ayres, antecessor de Dom Vital, referia a interesses obscuros de certa imprensa pernambucana.

Em 1864, dez anos antes da Questão Religiosa, D. Antônio de Macedo Costa, bispo de Pará, já colocava as apreensões eclesiásticas, apontando nos seus motivos, principalmente:

a extensão da aplicação do placet as definições dogmáticas, sobre o pretexto de poderem conter preceitos contrários aos direitos majestáticos; o Conselho de Estado, arvorado em juiz de última instância, para os atos de jurisdição episcopal; a faculdade que as Assembleias Provinciais se arrogavam de criar e dividir paróquias; as licenças de residência dadas aos párocos pelos Presidentes das Províncias; a proibição da admissão de noviços nas ordens religiosas instaladas no império; a intervenção do governo civil na organização do ensino dos próprios Seminários e na escolha dos professores ou na demissão deles; assim como a elaboração dos estatutos dos seminários, na escolha dos compêndios destinados ao ensino, na distribuição das matérias pelos cursos. E, para evitar a transposição das competências, propunha estremar bem os limites dos dois poderes. Isso não só no interesse da igreja, mas no interesse dos povos, no interesse da liberdade, no interesse da civilização. [17]

Dom Vital, rigorosamente, negou aos membros das confrarias apenas os benefícios religiosos. Era a defesa de prerrogativas religiosa, e não intervenção na ordem civil, agravado pela ausência das fronteiras sobre o que Rui Barbosa afirmou que o conflito episcopal, que a maioria da gente, entre nós, se representa um incidente acabado, mas que foi apenas o primeiro pródimo das perturbações inerentes ao sistema de religiões oficiais. A imprensa acompanhava a tese anunciando: Não há que duvidar; o ilustre barbadinho quer acabar com todas as sociedades secretas, para maior glória da religião [18].

Fora também interditada a confraria e a igreja Santa Rita de Cássia, cuja mesa ia reunir-se para tomar conhecimento da sentença do prelado.

Continua…

Autores: João Marcos Leitão Santos e Elza Silva Cardoso Soffiatti

Fonte: REHMLAC

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Notas

[1] – Ver João Marcos Leitão Santos, A filosofia social do Episcopado reformista em Pernambuco no século XIX(2013). (Unpublished).

[2] – Para uma discussão sobre a questão religiosa ver, principalmente: Vieira, 1980, Santos, 2012, Guerra, 1952; Pereira, 1973; Soffiatti, 2012; Castro, 1981; Azevedo, 1981; Alves, 1961; Azzi, 1993; Bastian, 1990, com referências completas na bibliografia.

[3]Carta Pastoral do bispo de Olinda saudando seus diocesanos depois da sua sagração (São Paulo, 1872 [D. frei Vital Maria Gonçalves de Oliveira]), 13.

[4] – Antonio Carlos Vilaça, Pensamento Católico no Brasil (Rio de Janeiro: Zahar, 1975),47.

[5] – Manoel Antonio dos Reis, O bispo de Olinda perante a história (Rio de Janeiro: Gazeta de Notícias, 1878), 71.

[6] – Ao receber a resposta do Papa na Quanquam Dolores, e publicá-la, sem o placet imperial, o bispo provocou nos setores republicanos e liberais a acusação de interferência de um chefe estrangeiro em assuntos internos do Brasil e de hostilidade de D. Vital ao governo. Em 1874 o núncio foi transferido para Portugal. O julgamento de D. Vital a seguir, desarmava os radicais.

[7] – O núncio estava convencido de que havia uma conjugação de forças e interesses entre o protestantismo, liberalismo e republicanismo para destruir a igreja, o que não era de todo equivocado, muito embora “destruir” não fosse o projeto daqueles. Cria que o protestantismo chegado ao Brasil era elemento de conquista alemã e não americana como se pensava, no que estava equivocado.

[8] – Antonio Carlos Vilaça, Pensamento Católico no Brasil, 54.

[9] – J. F. Oliveira Viana. O idealismo na constituição brasileira, São Paulo: Imprensa Oficial, 1928), 173.

[10] – Elza Silva Cardoso Soffiatti, Igreja católica, política e Pio XII. O Estado democrático (São Paulo: Paco, 2012).

[11] – Antonio Carlos Vilaça, Pensamento Católico no Brasil, 54.

[12] – João Marcos Leitão Santos, “Protestantismo e tradicionalismo católico em Pernambuco no século XIX”, in Sylvana Brandão; Luiz Carlos Luz Marques, & Newton D. de Andrade Cabral, História das religiões no Brasil (Recife: Bargaço, 2012), v. VI.

[13] – Flávio Guerra, A questão religiosa do segundo império brasileiro: fundamentos históricos (Recife: Irmãos Pongetti, 1952), 147.

[14] – Manoel Antonio dos Reis, O bispo de Olinda perante a história, 69.

[15] – Típico é o fato de que D. Vital assistiu na França o Arcebispo de Paris dá as bênçãos religiosas ao sepultamento do marechal Magnan, grão-mestre do Grande Oriente na França pelo que o Arcebispo foi censurado pelo Papa Pio IX, fazendo publicar a Multíplices Inter Machinacones, fulminando a Maçonaria, contando com adesão em geral do episcopado francês, e inaugurando uma nova era nas relações da Igreja com a Maçonaria, que agora tendia ao caminho das ideias regalistas.

[16] – JORNAL DO RECIFE, 27.07.1873.

[17] – Antonio de Macedo Costa, Representação à Assembleia Geral Legislativa (Rio de Janeiro: Lamounier, 1864): xvi.

[18] – Barbadinho era uma referência pejorativa ao bispo D. Vital.

Maçonaria e Antimaçonaria: Uma análise da “História secreta do Brasil” de Gustavo Barroso – Parte V

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2.4 – A “Questão Religiosa” (1872 -1875) e seus reflexos no discurso antimaçônico

No Brasil oitocentista identifica-se pelo menos dois projetos ideológicos opostos. Na perspectiva de Eliane Lucia Colussi, o primeiro foi consubstanciado pela influência das correntes de pensamento liberal e cientificista que transpunha para a esfera da política e da cultura a defesa de noções, como racionalismo, progresso e modernidade representada, sobretudo, pela Maçonaria. O segundo, uma reação do catolicismo mundial frente aos avanços do liberalismo, que, no Brasil, reuniu os defensores do pensamento católico-conservador[99].

Este último, como bem observou o historiador Luiz Eugenio Vescio, pretendia impor à religiosidade popular os princípios definidos no Concilio de Trento. A Igreja reformada esperava reverter o quadro de decadência e ignorância no qual se encontrava a doutrina católica. Suas ações efetuaram-se através do regramento do clero, da criação de grandes redes escolares católicas, da expulsão dos padres maçons que não abjurassem a Maçonaria e da suspensão dos trabalhos das irmandades e confrarias que estivessem sob suspeita de influência maçônica criando assim o terreno perfeito para ocorrer aquilo que veio a se chamar Questão Religiosa[100].

Naquilo que tange, especialmente à Questão Religiosa, Vieira destacou que diversos elementos entraram em choque e ocasionaram o conflito[101]. Essa agitação não teve lugar somente no Brasil, mas por toda a Cristandade. Em sentido geral, o conflito foi, de um lado, uma colisão do galicanismo, jansenismo, liberalismo, Maçonaria, racionalismo e o protestantismo, todos vagamente “aliados” contra o conservantismo e ultramontanismo da Igreja Católica do século XIX. Numa época em que a submissão da Igreja ao Estado revelava a fragilidade e ambiguidade da instituição no Brasil. Assim ao mesmo tempo em que o catolicismo criticava a sua dependência do Estado, através do padroado e do galicanismo, usufruía das prerrogativas constitucionais de religião oficial. Os membros do clero eram pagos pelo governo, os recursos públicos financiavam a construção e reformas de igrejas e a vinda de sacerdotes estrangeiros para suprir as necessidades. O antiliberalismo católico no Brasil se defrontava com a sua real situação, queria liberdade face Estado, mas, também queria permanecer com os privilégios da situação de ser a religião oficial do Império[102].

O ultramontanismo – termo utilizado desde o século XI para descrever cristãos que buscavam a liderança de Roma (“do outro lado da montanha”), ou que defendiam o ponto de vista dos papas – não encontrou um clima muito favorável no Brasil[103].

No entanto esta situação seria alterada ao longo do século XIX. A Igreja Católica aos poucos efetivava no Brasil o movimento de renovação e afirmação de sua doutrina. Essa reação católica caracterizou-se pela reafirmação do escolasticismo, pelo restabelecimento da Sociedade de Jesus (1814) e por uma série de encíclicas, bulas, alocuções que foram fulminantemente lançadas contra o que a Igreja considerava serem elementos errôneos e tendências perigosas dentro da religião e da sociedade civil[104].

Como nos informa Vieira, os mais ilustres mestres do escolasticismo e tomismo na primeira parte do século XIX, foram o padre português Patrício Muniz (1820-1871) e o italiano Mons. Gregório Lipparoni, que haviam estudado em Roma. Cumpre ressaltar, entretanto, que o ultramontanismo do Padre Muniz não era intransigente. Entre os ultramontanos radicais, dois foram de grande influência como os padres Luís Gonçalves dos Santos e William Paul Tilbury. O primeiro, cognominado “Padre Perereca”, foi talvez o mais vocifero dos ultramontanos no Brasil. Entrou em violentas disputas com o Padre Feijó sobre o projeto legislativo que daria permissão aos padres brasileiros de se casarem. O Padre Perereca atacou Feijó com termos insultantes, aos quais Feijó revidou à mesma altura. Tanto o Padre Tilbury como o padre Perereca têm o crédito de terem sido um dos pioneiros da narrativa antimaçônica no Brasil. Em 1826 Tilbury publicou Exposição Franca Sobre a Maçonaria. A contribuição do padre Perereca foi em forma de uma série de cartas publicadas nos jornais do Rio de Janeiro contra a Maçonaria e o jornal o Despertador Constitucional[105].

O folhetim intitulado de Antídoto Salutifero contra O Despertador Constitucional…que circulou na década de 1820 dá o tom do seu discurso antimaçônico.

Carta Primeira. (Quinta do Corcovado aos 15 de Abril de 1825)
Senhor Despertador Constitucional. Com grande prazer, e satisfação dou a V.S. os sentimentos do mau sucesso, que teve na defesa, que fez, da sua decantada, e venerável Ordem Maçônica: igualmente me congratulo com todos os Brasileiros honrados, amantes da Religião, do Império, da Verdade, e do Bem Público, de que V.S., em lugar de tosquiar, tivesse ficado de tal modo tosquiado, que lhe levaram pele, e cabelo.[106]

Outros nomes ultramontanos de influência são o Dr. José Soriano de Sousa (1833-1859) e o Senador Cândido Mendes de Almeida (1818-1881). Cândido Mendes de Almeida, por exemplo, lutou contra o galicanismo através de seu estudo de quatro volumes sobre as legislações portuguesa e brasileira. Nesse trabalho, estabeleceu toda a base jurídica da disputa entre ultramontanos e a Coroa pelos direitos tradicionais da Igreja. Os ultramontanos brasileiros não lutaram sozinhos. Tiveram grande ajuda da parte dos núncios e internúncios bem como das ordens religiosas estrangeiras que, pouco a pouco, foram voltando para o Império: os lazaristas em 1827, os capuchinhos em 1862 e os jesuítas em 1866. Entre os internúncios, o mais vigoroso pregador do ultramontanismo foi Mons. Gaetano Bedini (1846-1847) que se tornou notório pelos seus sermões contra casamentos mistos entre os colonos alemães em Petrópolis, e por suas críticas públicas, feitas a Dom Pedro II, por não ir este à missa tão frequentemente quanto seus antepassados[107].

Entre os ultramontanos estrangeiros que mais influenciam a formação de várias gerações de ultramontanos brasileiros, encontramos os lazaristas que, em 1821, fundaram o Colégio Caraça, em Tejuco (Diamantina hoje) em Minas Gerais. Vários lazaristas franceses foram importados para lecionar no mencionado colégio. Os jansenistas, galicanos e liberais de todos os matizes se revoltaram contra a volta dos frades estrangeiros. O Deputado Bernardo Pereira de Vasconcelos foi um dos primeiros a protestar contra esse retorno e apresentou uma “indicação” propondo que se recomendasse ao governo a execução das leis que, “pra sempre”, tinham abolido no Império do Brasil a Sociedade de Jesus. Vasconcelos foi secundado por Raimundo José da Cunha Matos, que dizia estarem jesuítas voltando ao país, a convite do Gabinete, e que esses jesuítas estavam regressando disfarçados em capuchinhos e lazaristas[108].

Os debates no Parlamento sobre a presença de frades estrangeiros no Brasil continuaram por muito tempo. Em face do que foi debatido na Câmara durante esse período, diríamos que o consenso entre os jansenistas, galicanos de todas as espécies e liberais, no Parlamento brasileiro, era que o ultramontanismo representado pelas ordens religiosas estrangeiras não deveria ser importado e, se já estivesse no Império, deveria ser confinado aos conventos e nunca lhe ser permitido “contaminar” o povo com “idéias absolutistas”. O Deputado baiano José Lino Coutinho expressou, em poucas palavras, o que os liberais desejavam: “O Brasil , Sr. Presidente, precisa de estrangeiros que lhe venham trazer a indústria e as artes”, disse ele, o que devemos “é dar à mocidade uma educação de verdadeiros católicos mais livres de preconceitos; devemos ensinar-lhes a religião de Jesus Cristo e não a hipocrisia’. Por essa razão, Coutinho se opunha à importação de frades e exigia outro tipo de imigração para o Brasil[109].

Em 1864, as teses ultramontanas foram sistematizadas na Encíclica Quanta cura e no Sillabus, anexo à mesma. Portanto, a grosso modo, pode se dizer que o ultramontanismo do século XIX colocou-se, não apenas numa posição a favor de uma maior concentração do poder eclesiástico nas mãos do papado, mas também contra uma série de coisas que eram consideradas erradas e perigosas para a Igreja[110]. Entre esses “perigos” estavam: o galicanismo, o jansenismo, o protestantismo.

No Brasil, o ultramontanismo conquistou setores importantes da Igreja. Essa “vitória” foi em parte alcançada quando os bispos conseguiram o direito de suspender qualquer clérigo ex-informata conscientia (Decreto n°. 1911 de 28 de março de 1857), sem que o clérigo afetado pudesse apelar para a Coroa, bem como quando obtiveram o controle dos Seminários. Com o seu desejo de obter para o país um clero bem mais educado, mandou para a Europa um grande número de seminaristas brasileiros que absorveram ideias ultramontanas nos seminários da França e da Itália. Ao voltarem ao Brasil, esses jovens em pouco tempo conquistaram posições de liderança dentro da Igreja. Muitos deles chegaram a bispo em pouco tempo. A verdade é que, pelos idos do Concílio Vaticano I (1869-1870), todos os bispos brasileiros e seus colegas latino-americanos eram ultramontanos e se juntaram na defesa das “Constituições Dogmáticas” que estabeleciam a “Fé Católica” e a “infalibilidade do Papa”[111].

Em 1872, os bispos de Olinda, D. Vital Maria Gonçalves de Oliveira, e o de Belém D. Antônio de Macedo resolveram atender às ordens de Roma e expulsaram os maçons das organizações religiosas. Naquela época, a Maçonaria se encontrava infiltrada na Igreja em Pernambuco, fato que levou D. Vital a se levantar contra essa instituição, proibindo inúmeras vezes os padres de celebrarem missas encomendadas pelos maçons. Soma-se a esta delicada situação o fato da imprensa maçônica, atacar os dogmas da Igreja Católica, o que fez com que D. Vital, a 21 de novembro de 1872 escrevesse uma carta pastoral ao clero, acautelando, seus padres e colaboradores a estarem premunidos a respeito das doutrinas pregadas pela Maçonaria[112].

A Maçonaria, na figura do Grão Mestre do Lavradio o Visconde do Rio Branco – Presidente do Conselho de Ministros – ofendida com a reação do bispo, que invocava textos pontifícios não placitados pelo governo imperial para atacar a imagem da instituição, utilizou-se de sua forte presença no Gabinete e no Senado para desencadear uma guerra pelos jornais contra o episcopado brasileiro. Neste sentido, em 17 de maio de 1873, Visconde do Rio Branco em discurso no Senado defendeu com vigor os princípios maçônicos contra as acusações da Igreja.

Eu entrei na maçonaria há muitos annos, e nunca vi que ella se ocupasse com a religião nem com a política do Estado: foi sempre a meus olhos, pela experiência que tenho, uma associação destinada a socorrer os seus membros e a promover o aperfeiçoamento moral e intellectual do homem. Se ella faz pouco neste empenho, se tem ereado poucas escolas, os actos de beneficência são incontestáveis (apoiados); muitas famílias recebem auxílios dessas sociedades, que se pretende estygmatisar, a que se pretende mesmo negar os foros de cidade no Brazil.[113]

O Conselho de Estado considerava o interdito ilegítimo porque a excomunhão não respeitava a Constituição Brasileira de 1824 que garantia ao Imperador o direito do beneplácito. Assim a indicação de bispos, arcebispos, cardeais, superiores de ordens e beneficiários, além da autorização de bulas e breves papais deveriam receber a autorização de D. Pedro II. Na sessão do Senado de 24 de maio de 1873, o discurso pronunciado pelo Sr. Alencar Araripe elucidava alguns pontos desta questão e ao mesmo tempo denunciava a desobediência dos bispos perante as leis imperiais.

Lamento profundamente que o nosso episcopado não conheça o perigo, e tente a árdua empreza contra as attribuições da autoridade civil (Apoiados), sonhando com a restauração de uma ordem de cousas que jamais voltará. Longe vai a época do domínio temporal do clero, e essa época não figurará mais na historia futura da humanidade.O estudo do que entre nós se passa demonstra que resurgio a idéa de restabelecer um domínio decahido; e para rehabilitar a supremacia do poder temporal no episcopado, os nossos bispos planejarão investir contra a associação maçônica, e depois proceder, em aberta resistência, contra o próprio poder civil. Havião bullas papaes excommungando os maçons; portanto os bispos brasileiros, na execusão do seu plano, devião começar dizendo que a associação estava condemnada, e que não podia existir porque merecia a reprovação da igreja.[114]

É interessante observar que o agravamento do conflito possibilitou algo que parecia impossível no Brasil, a união entre os dois Grandes Orientes. Os dois grão-mestres, Rio Branco e Saldanha Marinho convocaram os maçons de todo o Brasil para a batalha que se ia travar contra a Igreja. Os jornais maçônicos se agitaram. A Família do Rio de Janeiro; A Família Universal e A Verdade, de Pernambuco; O Pelicano, do Pará; A Fraternidade, do Ceará; A Luz, do Rio Grande do Norte; A Laborum, de Alagoas; O Maçom, do Rio Grande do Sul. Em vários pontos do país, foram fundados novos jornais com a finalidade confessada de combater o que chamavam “ultramontanismo” ou “jesuitismo”.

Essa imprensa sectária era liderada, principalmente, por Saldanha Marinho, sob o pseudônimo de Ganganelli. Palavras como padrecos, ferrenhos detratores, maltrapilhos, capadócios de grande força, irrisórios pedagogos, sicofantas, tornaram-se comum nestes textos[115].

O governo imperial tentou tranquilizar os ânimos enviando o Barão de Penedo até Roma. Em carta, o papa Pio IX pediu aos clérigos brasileiros para terem mais cautela e tolerância, mas a correspondência papal não chegou a tempo e o agravamento da crise foi inevitável. O bispo de Olinda, acusado perante o Supremo Tribunal foi preso e recolhido ao arsenal da marinha do Recife, a 2 de janeiro de 1874. Na sessão do julgamento apresentaram-se para defendê-lo o Conselheiro Zacarias de Góis e Vasconcelos e o senador Cândido Mendes de Almeida. Todavia D. Vital foi condenado a 4 anos de prisão com trabalhos forçados. Por decreto de 12 de março, foi-lhe comutada a pena a prisão simples na fortaleza de São João, no Rio de Janeiro[116].

A reação negativa da opinião pública nacional e internacional levou ao desgaste e, consequentemente, a queda do Gabinete Conservador liderado por Rio Branco. Em resposta o Imperador nomeia outro conservador, Luiz Alves de Lima e Silva, o Duque de Caxias, para chefiar o novo Gabinete. Duque de Caxias também era maçom, mas condicionou a aceitação do Ministério à concessão da anistia aos dois bispos. Fez ver ao Imperador que a solução da anistia incondicional dos prelados era a única medida capaz de estancar a crise[117].

Finalmente em 17 de setembro de 1875 o governo decidiu recuar e assinou o decreto que libertava os clérigos, coloca-se um fim a Questão Religiosa que já se arrastava por 3 longos anos. Entretanto os ataques continuavam de ambos os lados demonstrando que o impasse ainda permanecia entre as duas instituições. Do lado maçônico as críticas à hierarquia clerical, à intervenção nos assuntos civis e o atraso representado pelo catolicismo permanecia em pauta. Em conferência realizada, no dia 21 de julho de 1876, no Grande Oriente Unido do Brasil, o orador Ruy Barbosa elucidou de forma precisa os contornos dessa situação.

Subscrever á falsidade ultramontana, confessar em si chagas que está consciente de não ter, sentar-se resignada e humildemente no muladar de vilependio que lhe indicam e murmurar, na inércia, as palavras de Job? Não!Nunca! (Bravos, Apoiados Geraes). Não seria simplesmente suicídio, mas pusillanimidade; não seria unicamente ruína, mas covardia; não seria só aniquilamento, mas apostasia, deserção, opprobrio… (Aplausos)[118]

Segundo Ruy Barbosa, a Questão Religiosa foi antes de tudo uma “Questão Política”, uma disputa travada entre a ortodoxia-religiosa e o legalismo monárquico. Em meio a esta situação, a Maçonaria foi tomada como “bode expiatório”. Por isso, para Ruy Barbosa, a luta dos maçons deveria continuar no sentido de construir um Estado laico e secular.

Eis a pedra de tropeço, pedra de escândalo entre elles e vós. Eis o nosso symbolo, o segredo immortal da nossa força: o crente emancipado na igreja, a igreja livre no Estado, o Estado independente da igreja. Eis o nosso terreno, onde os legisladores somos nós, não o papa, onde os decretos são os do nosso parlamento, não os da cúria. Trata-se de nossas pessoas, de nossas almas, de nossa prosperidade individual e collectiva, de nossa incommunicavel responsabilidade perante Deus.[119]

No âmbito internacional, o clima hostil entre a Maçonaria e a Igreja parecia não ter fim. Em 1879 a Maçonaria francesa declarava apoio incondicional a todos os elementos que tinham interesse em combater o catolicismo. Em resposta, os setores católicos intensificaram ainda mais a propaganda antimaçônica, que assumiu as formas mais diversas, desde as declarações do Magistério Romano e de livros sérios, até panfletos, destituídos de todo rigor científico, que utilizavam argumentos muitas vezes fantasiosos. Dentre estes últimos, destacamos Os mistérios da franco-maçonaria revelados (1885) de autoria do ex-maçom e jornalista francês Gabriel Jogand Pages, mais conhecido como Leo Taxil. Rapidamente esta obra se tornou um best-seller da época, difundindo ainda mais a narrativa antimaçônica nos meios católicos.

Taxil “revelava” ao mundo a existência de uma ordem maçônica secreta chamada Palladium, no interior da qual haveria maçons incorporados pelo demônio. Nos rituais os maçons dançavam ao redor de Baphomet, uma criatura pagã cultuada pelos Templários que possuía um corpo humano com cabeça de bode. Além disso, o livro descrevia o aparecimento pessoal de Satanás em rituais maçônicos – “aparentemente ele tomou a forma de um crocodilo e tocou piano” – e os laboratórios secretos sob Gibraltar onde demônios fabricavam germes de pestilência para devastar a Europa católica[120].

O livro ficou tão famoso que Taxil ganhou uma audiência com o papa Leão XIII, em 1887. Depois do encontro, o Vaticano patrocinaria sua campanha antimaçônica e a publicação de vários outros livros.

Desde minha admissão sob o estandarte da Igreja, estava bem convencido de uma verdade: que não saberia ser um bom ator se não me metesse na pele do personagem que representava; se não acreditasse – ao menos de momento – que estava acontecendo. No teatro, se representa uma cena de desespero, não se pode dissimular as lágrimas; o cômico enxuga com seu lenço olhos secos; o artista chora realmente. Por esta razão, durante toda a manhã que precedeu minha recepção, concentrei-me na situação de uma forma tão completa que estava pronto para tudo e era incapaz de dar um tropeço, apesar de toda surpresa. Quando o Papa me perguntou: – Filho meu, que desejais? Respondi-lhe: – Santo Padre, morrer a vossos pés, agora, neste momento… Seria minha maior sorte…Leão XIII se dignou dizer-me, sorrindo, que minha vida era mais útil, todavia, para os combates da fé. E abordou a questão da Maçonaria. Tinha todas minhas novas obras em sua biblioteca particular; ele as havia lido de cabo a rabo e insistiu no direcionamento satânico da seita.[121]

Finalmente, em 1897, Taxil comunicou que iria reunir um grupo de pessoas para apresentar uma senhorita que desejava renunciar a Satã e converter-se ao catolicismo. No dia marcado, o salão encontrou-se abarrotado de religiosos, maçons e jornalistas e, surpreendentemente, Taxil informou que nada havia de revelar, porque nunca havia existido a tal Ordem Palladium e que tudo não passava de uma brincadeira que visava ridicularizar a credulidade católica.

Não vos aborrecei, meus reverendos Padres, riais melhor, com vontade, ao saber hoje que o que aconteceu é exatamente o contrário do que acreditastes ter acontecido. Não houve, de modo algum, nenhum católico que se dedicou a explorar a Alta Maçonaria do paladismo. Pelo contrário, houve um livre-pensador que para seu proveito pessoal, de modo algum por hostilidade, veio passear por vosso campo, durante onze anos, talvez doze; e… é vosso servidor. Não há o menor complô maçônico nesta história e o provarei imediatamente. É preciso deixar Homero cantar os êxitos de Ulisses, a aventura do legendário cavalo de madeira; esse terrível cavalo não tem nada que ver no caso presente. A história de hoje é muito menos complicada.[122]

A lição de Taxil para aquela plateia era clara “o demônio só existe na cabeça de quem acredita”. Entretanto parecia que a lição de Taxil não foi aprendida, pois apesar de todos terem ouvido de modo indignado a sua confissão, seria tarde demais para a Maçonaria. Sua imagem já se encontrava solidamente associada às práticas satânicas, rituais macabros e, principalmente, à incômoda figura de Baphomet.

Segundo Marco Morel, nem só de histórias bíblicas, heroicas e exemplares é constituído o conjunto lendário que explica as origens da Maçonaria e alimenta o imaginário acerca desta sociedade. Há também aquelas narrativas que, ao contrário de enaltecer e legitimar a organização dos Pedreiros-Livres, procuram desqualificá-la, relacionando sua origem e seus objetivos com tudo o que há de mais obscuro e contrastante com os valores morais, principalmente, no que se refere àqueles advindos da cultura cristã. Seja por razões de natureza religiosa, por desavenças políticas ou tão-somente com o intuito de criar polêmica, o fato é que as chamadas narrativas antimaçônicas são tão ou mais abundantes do que as elaboradas pelos próprios maçons. Aliás, são também mais criativas e pitorescas, o que as tornam mais populares e freqüentes na imaginação coletiva. Não obstante a constante referência a elementos esotéricos, assim como a representações do imaginário cristão como o inferno e o diabo, todos os escritores antimaçônicos, ironicamente, procuraram dar um caráter de cientificidade aos seus relatos, embasando-os, no dizer destes, em uma “sólida” documentação e metodologia[123].

Desta maneira, a Maçonaria adentrava o século XX como sinônimo de anticlericalismo e anticristianismo. Nas palavras de Leão XIII, a Ordem maçônica representava a própria materialização do Diabo.

Nesta empreitada insana e pervertida nós quase podemos ver o ódio implacável e o espírito de vingança com o qual o próprio Satanás está inflamado contra Jesus Cristo – Do mesmo modo o estudado esforço dos Maçons para destruir as principais fundações da justiça e honestidade, e para cooperar com aqueles que desejarem, como se fossem meros animais, fazer o que eles quiserem, tende somente para a ignominiosa e desgraçada ruína do gênero humano.[124]

Em suma: a diabolização caricatural da Maçonaria foi uma das principais estratégias de ataque aos Pedreiros-Livres na segunda metade do século XIX. Não foram poucos os autores que interpretaram a Maçonaria como “o anticristo, profetizado por Jesus”. A sustentação desta acusação foi uma tarefa relativamente simples, visto que a simbologia maçônica, com sua influência egípcia e cabalística e com seus misteriosos rituais e cerimônias de iniciação propiciaram e a até alimentaram essas associações imagéticas.

Para Morel, o padre brasileiro Teófilo Dutra, é um bom exemplo, ao escrever, em 1931, sua obra As seitas secretas, procurou mostrar que a ciência era útil à Igreja no momento de desmascarar os seus inimigos: “Sabe ela [a Igreja] que a ciência lhe presta auxílio direto […] a ciência é um ácido que dissolve todos os males [seitas] exceto o ouro [cristianismo].” Apesar de buscar fundamento e legitimidade na ciência, as fontes utilizadas pelo padre, assim como pela maioria dos detratores da Maçonaria, possuíam procedência duvidosa. Vinham, em geral, “de um amigo da Europa que as enviara secretamente pelo correio”; de padres que “pertenceram” à maçonaria e que, após a abjurarem, resolveram delatar os seus segredos ou de moribundos que, em busca do perdão no leito de morte, resolveram confessar seus pecados maçônicos. Ao explicar, por exemplo, a origem da Maçonaria, o já citado padre Dutra narrou uma história pitoresca, baseada, segundo ele, “na filosofia e no critério”. Dizia que, após terem-se desenvolvidos as corporações de Pedreiros-Livres, o diabo teria percebido a propriedade dessa sociedade e teria dela se apoderado. Em seguida, amalgamou na Maçonaria todas as heresias que havia feito brotar na terra e a transformou na “seita tenebrosa”, a quintessência das heresias, a síntese de todas elas. Já em outras versões elaboradas por escritores católicos, a maçonaria descenderia ora da cabala judaica, do gnosticismo ateu e, até mesmo, do herege protestantismo. Desse modo, independente da versão que narra a origem da maçonaria, ela constituir-se-ia, por natureza, como uma instituição de pecado. Desde a sua origem, ela seria inimiga da Igreja e amiga do diabo, “do qual é filha reverente”[125].

De acordo com a narrativa antimaçonaria os maiores iludidos seriam os próprios maçons que, desconheceriam os segredos ocultos da Ordem. Os membros de baixa graduação serviriam apenas para que a “seita” se apresentasse perante a sociedade como uma organização do “bem”, uma vez que seria composta por pessoas respeitáveis como padres, nobres e até reis. A ideia de que o segredo maçônico escondia sempre o seu caráter conspiratório influenciou vários escritores, sendo que, cada um deles deu ao mito uma versão particular. O objetivo de tal conspiração é que recebeu explicações diversas: instaurar o reino de satanás, impor a anarquia, o comunismo, o capitalismo ou até mesmo, a dominação judaica universal. Este último objetivo, inclusive, foi amplamente divulgado pelo Os protocolos dos sábios de Sião. 126 Livro apócrifo hoje considerado uma das maiores falsidades do século, Os protocolos foi publicado pela primeira vez na Rússia, em 1905 e denunciava uma Conspiração universal dos judeus.

Além disso, como consequência do mito do complô, a Maçonaria passou a ser associada praticamente a todos os acontecimentos que marcaram a humanidade nos últimos séculos. Por trás de cada fato, de cada decisão política, de cada guerra, de cada calamidade, estaria a Maçonaria, planejando, maquinando, manipulando. Do modo como demonstrou Morel, nem mesmo os Estados Unidos, grande potência mundial, estariam livres dos desígnios maçônicos. Pelo contrário, tendo em vista que nessa nação reside a maior comunidade maçônica do mundo, de lá sairiam as principais decisões norteadoras dos destinos da humanidade. Reza a lenda que o próprio presidente americano Woodrow Wilson, em 1913, teria dito, numa clara referência à Maçonaria, que “existe um poder em algum lugar tão organizado, tão sutil, tão atento, tão entrelaçado, tão completo, tão disseminado e abrangente, que é melhor abaixar muito bem a voz ao dizer qualquer coisa em condenação a ele”[127].

Mais uma vez a tese de Girardet é reforçada, pois segundo ele nos momentos de crise o mito do complô ressurgiria com força total. Dessa maneira, por baixo das grandes ondas da história humana fluiria a corrente subterrânea e furtiva das sociedades secretas, que frequentemente determinam, nas profundezas, as mudanças que serão feitas na superfície. Diante de tais “evidências”, ou na impossibilidade de refutar tais acusações o mais prudente e seguro parece ser acreditar na Maçonaria como uma sociedade poderosa e onipresente[128]. Pois como vimos o próprio mito do complô maçônico surgiu como conseqüência dos abalos causados pela Revolução Francesa e pelo advento da modernidade. Diante de transformações tão rápidas e profundas, difíceis de explicar e de digerir, as pessoas buscavam formas de tornar o destino novamente inteligível ou, ao menos, coerente. Para tal, bastava encontrar um agente a quem pudesse incutir todas as responsabilidades. Sendo a Maçonaria uma sociedade fechada e cercada de mistérios, ela acabava por reunir todas as características que fariam dela o “bode expiatório” da vez.

Continua…

Autor: Luiz Mário Ferreira Costa

Fonte: Dissertação (Mestrado em História) – Universidade Federal de Juiz de Fora, Juiz de Fora, 2009.

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Notas

[99] – COLUSSI, Eliane Lúcia. (op. cit), , p. 12

[100] – VÉSCIO, Luiz Eugênio. O crime do Padre Sório: Maçonaria e Igreja Católica no Rio Grande do Sul (1893-1928). Santa Maria: EDUFSM; Porto Alegre: EDUFRGS, 2001. p. 88-89.

[101] – David Vieira informa-nos sobre a biografia de Dom Antônio de Macedo Costa, escrita por Dom Antônio de Almeida Lustosa, Arcebispo da Arquidiocese de Belém. E outros quatro trabalhos como o livro do Padre Júlio Maria, O Catolicismo no Brasil, a História Eclesiástica de Monsenhor Camargo, a obra de Oliveira Torres, A História das Idéias Religiosas no Brasil e por último, o livro do Frei Palazzolo, Crônica dos Capuchinhos do Rio de Janeiro. Outros dois trabalhos, na opinião de Vieira, mereceriam reconhecimento, são eles, O Pensamento Católico no Brasil de Antônio Carlos Vilaça e a Evolução do Catolicismo no Brasil, de João Alfredo de Souza Montenegro. Do lado acatólico e secular, Vieira ressalta apenas um estudo completamente dedicado à Questão Religiosa: O Padroado e a Igreja Brasileira de João Dornas Filho, pois os outros trabalhos limitam-se a um ou dois capítulos ou pequenas monografias tais como a de Basílio Guimarães, D. Pedro II e a Igreja, e os estudos de José Maria Paranhos, de Lídia Besouchet, e de Viveiro de Castro. Ver: VIEIRA, David. (op. cit), , p. 16.

[102] – Idem, p. 27

[103] – Idem, p.32.

[104] – Idem, p.32.

[105] – Idem, p.34.

[106] – ANTÍDOTO Salutifero contra O Despertador Constitucional Extranumerário No. 3. Dividido em sete cartas dirigidas ao Auctor d’aquelle folheto impio, revolucionário, e execravel. Para beneficio da Mocidade Brasileira, especialmente da Fluminense, por hum seu patricio fiel aso deveres, que lhe impõe a religião, e o Imperio. Lisboa: Impressão Regia, 1827. (Impressa no Rio de Janeiro) [BNL – RES 16951 -V – Reservados]

[107] – VIEIRA, David (op. cit), p. 35-36.

[108] – Idem, p.36.

[109] – Idem, p.37.

[110] – Idem, p.33.

[111] – Idem, p.38.

[112] – TERRA, João Evangelista Martins (op. cit), , p. 158.

[113] – DEFESA da Maçonaria no Parlamento Brasileiro pronunciado no Senado pelo Sr.Visconde do Rio Branco (Presidente do Conselho de Ministros) e Alencar Araripe (Membro da Camara Temporia) Ouro Preto Typ. do Echo de Minas, 1873. p. 4

[114] – Idem, p. 9.

[115] – TERRA, João Evangelista Martins (op. cit), , p. 156.

[116] – Idem, p. 161.

[117] – Idem, p. 162.

[118] – BARBOSA, Ruy. Novos Discursos e conferencias. (colligido e revisto por Homero Pires) São Paulo. Editores Livraria Acadêmica. Editora: Saraiva & Cia. 1933. p. 12

[119] – Idem, p.13.

[120] – CONFERÊNCIA, Leo Taxil disponível em http://www.guatimozin.org.br/artigos/taxil_confer.htm 
Acessado em 05 de Janeiro de 2009.

[121] – Ver: CONFERÊNCIA, Leo Taxil disponível em (op.cit)

[122] – Idem.

[123] – MOREL, Marco & SOUZA, Françoise Jean de Oliveira (op. cit), , p. 35

[124] – BULA Humanus genus. On-line. (op. cit),

[125] – MOREL, Marco & SOUZA, Françoise Jean de Oliveira (op. cit), p. 37.

[126] – No Brasil o livro Os Protocolos dos Sábios de Sião, foi publicado e comentado por Gustavo Barroso em 1936. Ver: BARROSO, Gustavo. Os Protocolos dos Sábios de Sião. São Paulo: Minerva, 1936.

[127] – APUD. MOREL, Marco e SOUZA, Françoise Jean de Oliveira (op. cit), p. 39.

[128] – GIRARDET, Raoul. (op. cit), p. 12.

A consolidação e a transformação do mito da “conspiração maçônica” em terras brasileiras (Parte 1)

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Introdução

No Brasil das últimas décadas, pode-se observar que a história da Maçonaria passou por um profundo processo de amadurecimento teórico-metodológico, com emprego de novos enfoques e novos modelos interpretativos. Consequentemente, diante desta “renovação”, surgiu o interesse em aprofundar-se no campo das narrativas contrárias à Ordem dos Pedreiros-Livres. Desde então, a história dos discursos e imagens que condenavam e degeneravam a própria instituição passou a despertar um interesse crescente entre alguns historiadores.

Para Raoul Girardet, estas narrativas surgiram da associação feita entre a Maçonaria e a ideia de “conspiração”, uma característica peculiar das sociedades que vivenciaram momentos conturbados de crise e de grande tensão social. Segundo o autor, numa realidade coproduzida “a lógica da manipulação se vê substituindo a imprevisibilidade da história”[1].

Quanto à construção do mito da conspiração, Girardet destacou três tipos diferentes de narrativas onde a ideia do complô se faz presente. A primeira forma refere-se ao “complô judaico”, identificado pela “profecia do velho rabino diante de seus companheiros”. A profecia tratava de um plano metódico de conquista do mundo, realizado pelo povo de Israel contra o resto da humanidade[2]. Na segunda teoria conspiratória, eram os jesuítas que planejavam dominar o mundo. Assim, como analisou Girardet, o princípio essencial sobre o qual repousava o temível poder da Companhia de Jesus era “a traição no lar, a mulher espiã do marido, a criança, da mãe…[3]. E a terceira narrativa, que mais nos interessa, denominada por Girardet como mito da “conspiração maçônica”, adquiriu seus principais fundamentos teóricos a partir das obras do abade francês Augustin de Barruel em fins do século XVIII. Para o clérigo, a gênese e a conduta da Revolução Francesa eram essencialmente atribuíveis às maquinações da franco-maçonaria. Uma maquinação dirigida neste caso por uma seita particular, a dos Iluminados da Baviera, que se havia infiltrado e apoderado do controle da Ordem maçônica[4].

A “Questão Religiosa” e a difusão da narrativa antimaçônica no Brasil

Na perspectiva da historiadora Eliane Lucia Colussi, no Brasil oitocentista pode-se identificar pelo menos dois projetos ideológicos opostos. O primeiro foi consubstanciado pela influência das correntes de pensamento liberal e cientificista que transpunha para a esfera da política e da cultura a defesa de noções como racionalismo, progresso e modernidade, representada, sobretudo, pela Maçonaria. O segundo projeto, uma reação do catolicismo mundial frente aos avanços do liberalismo, que, no Brasil, reuniu os defensores do pensamento católico-conservador[5].

Este último, como bem observou Luiz Eugênio Véscio, pretendia impor à religiosidade popular os princípios definidos no Concilio de Trento. A Igreja reformada esperava reverter o quadro de decadência e ignorância no qual se encontrava a doutrina católica. Suas ações efetuaram-se através do regramento do clero, da criação de grandes redes escolares católicas, da expulsão dos padres maçons que não abjurassem a Maçonaria e da suspensão dos trabalhos das irmandades e confrarias que estivessem sob suspeita de influência maçônica, criando assim o terreno perfeito para ocorrer aquilo que veio a se chamar Questão Religiosa[6].

Naquilo que tange, especificamente à Questão Religiosa, David Gueiros Vieira destacou que diversos elementos entraram em choque e ocasionaram o conflito[7]. Essa agitação não teve lugar somente no Brasil, mas por toda a Cristandade. Em sentido geral, o conflito foi, de um lado, uma colisão do galicanismo, jansenismo, liberalismo, Maçonaria, racionalismo e o protestantismo, todos vagamente “aliados” contra o conservantismo e ultramontanismo da Igreja Católica do século XIX.

No Brasil a Igreja Católica aos poucos efetivava um profundo movimento de renovação e afirmação de sua doutrina, caracterizado pela reafirmação do escolasticismo, pelo restabelecimento da Sociedade de Jesus (1814) e por uma série de encíclicas, bulas e alocuções que foram fulminantemente lançadas contra o que a Igreja considerava serem elementos errôneos e tendências perigosas dentro da religião e da sociedade civil[8].

Como nos informa Vieira, os mais ilustres mestres do escolasticismo e tomismo na primeira parte do século XIX foram o padre português Patrício Muniz (1820-1871) e o italiano Mons. Gregório Lipparoni, que haviam estudado em Roma. Cumpre ressaltar, entretanto, que o ultramontanismo do Padre Muniz não era intransigente. Entre os ultramontanos radicais, dois foram de grande influência, como os padres Luís Gonçalves dos Santos e William Paul Tilbury. O primeiro, cognominado “Padre Perereca”, foi talvez o mais vocifero dos ultramontanos no Brasil. Entrou em violentas disputas com o Padre Feijó sobre o projeto legislativo que daria permissão aos padres brasileiros de se casarem. O Padre Perereca atacou Feijó com termos insultantes, aos quais Feijó revidou à mesma altura. Tanto o Padre Tilbury como o padre Perereca têm o crédito de terem sido um dos pioneiros da narrativa antimaçônica no Brasil. Em 1826, Tilbury publicou Exposição Franca Sobre a Maçonaria. A contribuição do padre Perereca foi em forma de uma série de cartas publicadas nos jornais do Rio de Janeiro contra a Maçonaria e o jornal o Despertador Constitucional[9].

O folhetim intitulado de Antídoto Salutifero contra O Despertador Constitucional… que
circulou na década de 1820 dá o tom do seu discurso antimaçônico.

Carta Primeira. (Quinta do Corcovado aos 15 de Abril de 1825)
Senhor Despertador Constitucional. Com grande prazer, e satisfação dou a V.S. os sentimentos do mau sucesso, que teve na defesa, que fez, da sua decantada, e venerável Ordem Maçônica: igualmente me congratulo com todos os Brasileiros honrados, amantes da Religião, do Império, da Verdade, e do Bem Público, de que V.S., em lugar de tosquiar, tivesse ficado de tal modo tosquiado, que lhe levaram pele, e cabelo.
[10]

Entre os ultramontanos estrangeiros que mais influenciaram a formação de várias gerações de ultramontanos brasileiros, encontramos os lazaristas que, em 1821, fundaram o Colégio Caraça, em Tejuco (Diamantina hoje) em Minas Gerais. Vários lazaristas franceses foram importados para lecionar no mencionado colégio. Os jansenistas, galicanos e liberais de todos os matizes se revoltaram contra a volta dos frades estrangeiros. O Deputado Bernardo Pereira de Vasconcelos foi um dos primeiros a protestar contra esse retorno e apresentou uma “indicação” propondo que se recomendasse ao governo a execução das leis que, “pra sempre”, tinham abolido no Império do Brasil a Sociedade de Jesus. Vasconcelos foi secundado por Raimundo José da Cunha Matos, que dizia estarem jesuítas voltando ao país, a convite do Gabinete, e que esses jesuítas estavam regressando disfarçados em capuchinhos e lazaristas[11]. Os debates no Parlamento sobre a presença de frades estrangeiros no Brasil continuaram por muito tempo. Em face do que foi debatido na Câmara durante esse período, diríamos que o consenso entre os jansenistas, galicanos de todas as espécies e liberais, no Parlamento brasileiro, era que o ultramontanismo representado pelas ordens religiosas estrangeiras não deveria ser importado e, se já estivesse no Império, deveria ser confinado aos conventos e nunca lhe ser permitido “contaminar” o povo com “ideias absolutistas”. O Deputado baiano José Lino Coutinho expressou, em poucas palavras, o que os liberais desejavam: “O Brasil, Sr. Presidente, precisa de estrangeiros que lhe venham trazer a indústria e as artes”, disse ele, o que devemos “é dar à mocidade uma educação de verdadeiros católicos mais livres de preconceitos; devemos ensinar-lhes a religião de Jesus Cristo e não a hipocrisia”. Por essa razão, Coutinho se opunha à importação de frades e exigia outro tipo de imigração para o Brasil[12].

Em 1864, as teses ultramontanas foram sistematizadas na Encíclica Quanta cura e no Sillabus, anexo à mesma. Portanto, grosso modo, pode se dizer que o ultramontanismo do século XIX colocou-se, não apenas numa posição a favor de uma maior concentração do poder eclesiástico nas mãos do papado, mas também contra uma série de coisas que eram consideradas erradas e perigosas para a Igreja[13]. Entre esses “perigos” estavam: o galicanismo, o jansenismo, o protestantismo e a Maçonaria.

No Brasil, o ultramontanismo conquistou setores importantes da Igreja. Essa “vitória” foi em parte alcançada quando os bispos conseguiram o direito de suspender qualquer clérigo ex-informata conscientia (Decreto n°. 1911 de 28 de março de 1857), sem que o clérigo afetado pudesse apelar para a Coroa, bem como quando obtiveram o controle dos Seminários. Com o seu desejo de obter para o país um clero bem mais educado, mandou para a Europa um grande número de seminaristas brasileiros que absorveram ideias ultramontanas nos seminários da França e da Itália. Ao voltarem ao Brasil, esses jovens em pouco tempo conquistaram posições de liderança dentro da Igreja. Muitos deles chegaram a bispo em pouco tempo. A verdade é que, pelos idos do Concílio Vaticano I (1869-1870), todos os bispos brasileiros e seus colegas latino-americanos eram ultramontanos e se juntaram na defesa das “Constituições Dogmáticas” que estabeleciam a “Fé Católica” e a “infalibilidade do Papa”[14].

Em 1872, os bispos de Olinda, D. Vital Maria Gonçalves de Oliveira, e o de Belém D. Antônio de Macedo resolveram atender às ordens de Roma e expulsaram os maçons das organizações religiosas. Naquela época, a Maçonaria se encontrava infiltrada na Igreja em Pernambuco, fato que levou D. Vital a se levantar contra essa instituição, proibindo inúmeras vezes os padres de celebrarem missas encomendadas pelos maçons. Soma-se a esta delicada situação o fato da imprensa maçônica atacar os dogmas da Igreja Católica, o que fez com que D. Vital, a 21 de novembro de 1872 escrevesse uma carta pastoral ao clero, acautelando, seus padres e colaboradores a estarem premunidos a respeito das doutrinas pregadas pela Maçonaria[15].

A Maçonaria, na figura do Grão Mestre do Lavradio, o Visconde do Rio Branco –Presidente do Conselho de Ministros – ofendida com a reação do bispo, que invocava textos pontifícios não placitados pelo governo imperial para atacar a imagem da instituição, utilizou-se de sua forte presença no Gabinete e no Senado para desencadear uma guerra pelos jornais contra o episcopado brasileiro. Neste sentido, em 17 de maio de 1873, Visconde do Rio Branco em discurso no Senado defendeu com vigor os princípios maçônicos contra as acusações da Igreja.

Eu entrei na maçonaria há muitos annos, e nunca vi que ella se ocupasse com a religião nem com a política do Estado: foi sempre a meus olhos, pela experiência que tenho, uma associação destinada a socorrer os seus membros e a promover o aperfeiçoamento moral e intellectual do homem. Se ella faz pouco neste empenho, se tem ereado poucas escolas, os actos de beneficência são incontestáveis (apoiados); muitas famílias recebem auxílios dessas sociedades, que se pretende estygmatisar, a que se pretende mesmo negar os foros de cidade no Brazil.[16]

O Conselho de Estado considerava o interdito ilegítimo porque a excomunhão não respeitava a Constituição Brasileira de 1824, que garantia ao Imperador o direito do beneplácito. Assim, a indicação de bispos, arcebispos, cardeais, superiores de ordens e beneficiários, além da autorização de bulas e breves papais deveriam receber a autorização de D. Pedro II. Na sessão do Senado de 24 de maio de 1873, o discurso pronunciado pelo Sr. Alencar Araripe elucidava alguns pontos desta questão e ao mesmo tempo denunciava a desobediência dos bispos perante as leis imperiais.

Lamento profundamente que o nosso episcopado não conheça o perigo, e tente a árdua empreza contra as attribuições da autoridade civil (Apoiados), sonhando com a restauração de uma ordem de cousas que jamais voltará. Longe vai a época do domínio temporal do clero, e essa época não figurará mais na historia futura da humanidade. O estudo do que entre nós se passa demonstra que resurgio a idéa de restabelecer um domínio decahido; e para rehabilitar a supremacia do poder temporal no episcopado, os nossos bispos planejarão investir contra a associação maçônica, e depois proceder, em aberta resistência, contra o próprio poder civil. Havião bullas papaes excommungando os maçons; portanto os bispos brasileiros, na execusão do seu plano, devião começar dizendo que a associação estava condemnada, e que não podia existir porque merecia a reprovação da igreja.[17]

É interessante observar que o agravamento do conflito possibilitou algo que parecia impossível no Brasil: a união entre os dois Grandes Orientes. Os dois grão-mestres, Rio Branco e Saldanha Marinho, convocaram os maçons de todo o Brasil para a batalha que se ia travar contra a Igreja. Os jornais maçônicos se agitaram: A Família do Rio de Janeiro; A Família Universal e A Verdade, de Pernambuco; O Pelicano, do Pará; A Fraternidade, do Ceará; A Luz, do Rio Grande do Norte; A Laborum, de Alagoas; O Maçom, do Rio Grande do Sul. Em vários pontos do país, foram fundados novos jornais com a finalidade confessada de combater o que chamavam “ultramontanismo” ou “jesuitismo”. Essa imprensa sectária era liderada, principalmente, por Saldanha Marinho, sob o pseudônimo de Ganganelli. Palavras como padrecos, ferrenhos detratores, maltrapilhos, capadócios de grande força, irrisórios pedagogos, sicofantas, tornaram-se comum nestes textos[18].

O governo imperial tentou tranquilizar os ânimos enviando o Barão de Penedo até Roma. Em carta, o papa Pio IX pediu aos clérigos brasileiros para terem mais cautela e tolerância, mas a correspondência papal não chegou a tempo e o agravamento da crise foi inevitável. O bispo de Olinda, acusado perante o Supremo Tribunal, foi preso e recolhido ao arsenal da marinha do Recife, a 2 de janeiro de 1874. Na sessão do julgamento apresentaram-se para defendê-lo o Conselheiro Zacarias de Góis e Vasconcelos e o senador Cândido Mendes de Almeida. Todavia D. Vital foi condenado a 4 anos de prisão com trabalhos forçados. Por decreto de 12 de março, foi-lhe comutada a pena a prisão simples na fortaleza de São João, no Rio de Janeiro[19].

A reação negativa da opinião pública nacional e internacional levou ao desgaste e, consequentemente, a queda do Gabinete Conservador liderado por Rio Branco. Em resposta, o Imperador nomeia outro conservador, Luiz Alves de Lima e Silva, o Duque de Caxias, para chefiar o novo Gabinete. Duque de Caxias também era maçom, mas condicionou a aceitação do Ministério à concessão da anistia aos dois bispos. Fez ver ao Imperador que a solução da anistia incondicional dos prelados era a única medida capaz de estancar a crise[20].

Finalmente, em 17 de setembro de 1875, o governo decidiu recuar e assinou o decreto que libertava os clérigos, colocando um fim à Questão Religiosa, que se arrastava por três longos anos. Entretanto os ataques continuavam de ambos os lados, demonstrando que o impasse ainda permanecia entre as duas instituições. Do lado maçônico as críticas à hierarquia clerical, à intervenção nos assuntos civis e o atraso representado pelo catolicismo permanecia em pauta. Em conferência realizada, no dia 21 de julho de 1876, no Grande Oriente Unido do Brasil, o orador Ruy Barbosa elucidou de forma precisa os contornos dessa situação.

Subscrever á falsidade ultramontana, confessar em si chagas que está consciente de não ter, sentar-se resignada e humildemente no muladar de vilependio que lhe indicam e murmurar, na inércia, as palavras de Job? Não!Nunca! (Bravos, Apoiados Geraes). Não seria simplesmente suicídio, mas pusillanimidade; não seria unicamente ruína, mas covardia; não seria só aniquilamento, mas apostasia, deserção, opprobrio… (Aplausos) [21].

Segundo Ruy Barbosa, a Questão Religiosa foi antes de tudo uma “Questão Política”, uma disputa travada entre a ortodoxia religiosa e o legalismo monárquico. Em meio a esta situação, a Maçonaria foi tomada como “bode expiatório”. Por isso, para Ruy Barbosa, a luta dos maçons deveria continuar no sentido de construir um Estado laico e secular.

Eis a pedra de tropeço, pedra de escândalo entre elles e vós. Eis o nosso symbolo, o segredo immortal da nossa força: o crente emancipado na igreja, a igreja livre no Estado, o Estado independente da igreja. Eis o nosso terreno, onde os legisladores somos nós, não o papa, onde os decretos são os do nosso parlamento, não os da cúria. Trata-se de nossas pessoas, de nossas almas, de nossa prosperidade individual e collectiva, de nossa incommunicavel responsabilidade perante Deus.[22]

No âmbito internacional, o clima hostil entre a Maçonaria e a Igreja parecia não ter fim. Em 1879 a Maçonaria francesa declarava apoio incondicional a todos os elementos que tinham interesse em combater o catolicismo. Em resposta, os setores católicos intensificaram ainda mais a propaganda antimaçônica, que assumiu as formas mais diversas, desde as declarações do Magistério Romano e de livros sérios, até panfletos, destituídos de todo rigor científico, que utilizavam argumentos muitas vezes fantasiosos. Dentre estes últimos, destacamos….

Continua….

Autor: Luiz Mário Ferreira Costa

Fonte: Revista de Estudios Históricos de la Masonería Latinoamericana y Caribeña

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Notas

[1] – Raoul Girardet, Mitos e mitologias políticas (São Paulo: Companhia das Letras, 1987), 33.

[2]Ibíd., 35.

[3]Ibíd., 37.

[4]Ibíd., 32.

[5] – Eliane Lúcia Colussi, A Maçonaria Gaúcha no Século XIX (Passo Fundo: Editora UPF, 2000), 12.

[6] – Luiz Eugênio Véscio, O crime do Padre Sório: Maçonaria e Igreja Católica no Rio Grande do Sul (1893-1928) (Santa Maria: EDUFSM; Porto Alegre: EDUFRGS, 2001), 88-89.

[7] – David Gueiros Vieira, O Protestantismo, a Maçonaria e a Questão Religiosa Brasil  (Brasília: Editora Universidade de Brasília), 16.

[8] – Vieira, 32.

[9]Ibíd., 34.

[10] – Antídoto Salutifero contra O Despertador Constitucional Extranumerário No. 3. Dividido em sete cartas dirigidas ao Auctor d’aquelle folheto impio, revolucionário, e execravel. Para beneficio da Mocidade Brasileira, especialmente da Fluminense, por hum seu patricio fiel aso deveres, que lhe impõe a religião, e o Imperio. Lisboa: Impressão Regia, 1827. (Impressa no Rio de Janeiro) [BNL – RES 16951 -V – Reservados]

[11] – Vieira, 36.

[12]Ibíd., 37.

[13]Ibíd., 33.

[14]Ibíd., 38

[15] – João Evangelista Martins Terra, Maçonaria (Lisboa: Communio 62, 1993), 158.

[16] – Defesa da Maçonaria no Parlamento Brasileiro pronunciado no Senado pelo Sr.Visconde do Rio Branco (Presidente do Conselho de Ministros) e Alencar Araripe (Membro da Camara Temporia) Ouro Preto Typ. do Echo de Minas, 1873, 4.

[17] – Martins Terra, 9.

[18] Ibíd., 156.

[19]Ibíd., 156.

[20]Ibíd., 162.

[21] – Ruy Barbosa, Novos Discursos e conferencias. corrigido e revisto por Homero Pires (São Paulo. Editores Livraria Acadêmica. Editora: Saraiva & Cia., 1933), 12.

[22] – Barbosa, 13.

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